西方哲学十五讲
西方哲学十五讲
总共花了14小时终于读完，是本值得反复读的好书。下面是读的过程中记下的笔记划线，方便日后再思考。
点评
本书体系恢弘，作者学识渊博，同时不偏不倚，像一位无所不知的导游，带着我们游走于哲学宫殿的走廊上。
从古至今，总是存在着富有思想和智慧的一群人，苦苦思考人生的意义，以及人类的意义。我们很多与生俱来的疑惑，也都在他们的笔下做过阐述和辩论，也给出了不同角度的回答。虽然终极的真理我们可能终究难以企及，但这正是哲学这门学科的魅力所在，同时也是我们“生而为人”的乐趣所在。
用笛卡尔的“我思故我在”来总结这趟哲学王国的游历再也合适不过。或者说，我思故我在，我在故我乐。
第一讲 智慧的痛苦
人们通常将世界上的哲学形态分为三种主要类型：西方哲学、中国哲学和印度哲学。不过，按照“哲学”这个概念的起源和比较严格的意义，哲学就是西方哲学。
在我们这个时代，人们对哲学或者敬而远之，或者不屑一顾。
20世纪以来，西方人关于科学的观念发生了很大的变化，他们认识到作为绝对真理的科学是不存在的，但是崇尚科学的精神并没有变。
哲学不是科学，正是其存在的意义和价值所在。
按照哲学的本性而论，哲学不是让人有智慧，而是让人知道自己没有智慧因而去追求和热爱智慧的学问。
相对于其他学科，哲学是讲“大道理”的学问。
我们更倾向于把哲学看做是“分析”道理的学问。
哲学这个概念源于希腊语philosophia，由philos和sophia组合而成，意思是“爱智慧”。
正如亚里士多德所说，虽然一切科学都比哲学更有用，但是惟有哲学是真正自由的学问。
哲学居于科学与宗教之间：一方面它像科学一样属于理论思维，因而从根子上总是诉诸理性，另一方面它又像宗教一样起源于人类精神的“终极关怀”，追求热爱的是永恒无限的智慧境界。
哲学既缺少宗教单纯诉诸信仰的方便法门，同时又无法达到科学知识所特有的确定性
通常我们所说的问题其实可以分为“问题”和“难题”两类。
从理论上讲，哲学所探讨的对象不是经验的对象而是超验的对象，例如宇宙万物的本原、存在、实体或本体，包括人在内所有存在物的来源和归宿等等。
就哲学的意义和地位而言，它应该担负起为人类文明树立和确定目标和发展方向的重任。所以仅仅就此而论，我们也不应该让哲学变成科学。
由于哲学问题乃是永恒无解因而万古常新的难题，故而一切答案都不具有终极的意义，各式各样不同的解答方式都具有“平等的”的价值。
伊甸园神话的寓意很清楚：智慧与原罪密切相关，甚至可以说智慧就是人的原罪。
伊甸园神话具有非常深刻的象征意义，它并不是说人是因为追求智慧才成为有死的，而是说人是因为追求智慧才知道自己是有死的。智慧的痛苦就源于此。
终有一死的人向往永生，向往永生的人终有一死，这就是人生在世最深刻最根本的悖论。正是从这一最深刻最根本的悖论之中，生发出了哲学问题：它意味着人被抛入这样的境域，他自始至终面临着有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的激烈冲突，在它们之间横着一道不可逾越的鸿沟。
千百年来人类上天入地、建功立业，归根结底不过是为了超越自身有限性这一理想，然而迄今为止仍然没有找到一条通达智慧境界的出路。不过尽管如此，人类亦不可能由于这理想不能实现就放弃追求，因为这追求乃源于人之为人的本性。结果，这一切就被寄托在了追求和热爱智慧的过程之中。
哲学既是最深刻的痛苦，也是至高无上的快乐。
所谓“价值（value）”一词的词源最初来自梵文的wer（掩盖、保护）和wal（掩盖、加固），拉丁文的vallo（用堤护住、加固）、valeo（成为有力量的、坚固的、健康的）和valus（堤），具有“对人有掩护、保护、维持作用”的意思，后来演化为“可珍惜、令人重视、可尊重”的词义
从广义上说，我们甚至可以把一切与主体相关的东西都看做是“有价值的”，因此人的存在其实就是一种价值性的存在。由此而论，与主体相关的一切事物就构成了一个价值系统，其中有基本的价值，较低的价值，也有较高的价值，亦应该有某种最高的价值，这个最高的价值或内在的目的就是人类理性“终极关怀”的对象。
人的生活实践是某种价值性的生存活动，这不仅体现了人类认识世界改造世界的主体能动性，而且是人类保护自身存在以抵御虚无主义的防线或“堤坝”。
生存对人来说至少存在着两大难题：一是如何通过认识自然改造自然来维持自己自然生命的存在，一是如何通过某种方式为自己的存在确立根据、价值或目的。我们可以把前者看做是关于“如何活着”的问题，而把后者看做是关于“为什么活着”的问题。
作为自然存在物，有没有价值对人来说是无关紧要的，但是作为有理性的存在，价值却是他必需的甚至是性命攸关的东西。从这个意义上说，无论价值具有怎样的客观内容，它们都是因为人的存在才存在的。换言之，一个没有人的世界一定是一个没有意义、没有理想、没有价值的世界。
人类就需要有“价值”这座“堤坝”来维护自己的存在，而价值就体现着人类理性的存在意义、最高目的和至上的理想境界。
在某种意义上说，人类确立价值的目的是针对虚无主义的。
如果我们既不满足于现实——通常我们的确如此，又无法确证理想的存在——这也是经常会发生的事情，虚无主义就产生了，而且具有毁灭性的力量。
伊甸园神话还有另一方面的意义：它意味着人的自由，意味着人的开放性存在。
我们或许可以有一种解释：人是上帝所创造的最高级的产物，它的“高级”就体现在自由上，因为创造一个完全被上帝所支配的造物并不能真正显示上帝的荣耀。所以，不是人凭他自己就可以违背上帝的意志，而是上帝赋予了人违背他的意志的自由。
总之，人不仅因为智慧的痛苦而成其为人，而且具有开放性、非现成性的自由本性，这就决定了智慧乃是一个无限的开放的理想境界。
真正的哲学问题不仅是没有终极的答案，而且永远也不会过时，因而哲学就表现为过去、现在和将来人们面对共同的哲学问题而采取的不同的解答方式。由此可见，哲学不可能存在于“一种”哲学之中，而只能存在于所有哲学之中，因为任何一种哲学都只不过代表着哲学问题的一种解答方式，而不可能代表哲学问题的所有解答方式。我们之所以坚持在“哲学是什么”与“什么是哲学”之间做出区别，目的就是为了说明所谓哲学归根结底乃是哲学史这个道理。
如果哲学是哲学史，哲学史是问题史，那么哲学史就是哲学家们围绕哲学问题而展开的思想“对话”的过程。就“对话”而言，它可以包含三个层面：一是哲学家们与哲学对象之间的“对话”，二是哲学家们相互之间的思想“对话”，三是我们在学习哲学亦即学习哲学史的过程中与哲学家们所进行的思想“对话”。在某种意义上说，“对话”乃是哲学保持其历史性与现实性之间内在张力的基本功能，而且“对话”（dialogue）正是“辩证法”（dialectics）的本义。
从终极关怀的角度看，哲学问题并不是自然的问题，而是人类精神所特有的问题。哲学是人类精神为自己所设想的理想家园，它体现的是人类试图超越自身有限性而通达的某种至高无上的、无限的、自由的理想境界。就此而论，哲学的对象不是现实存在的东西，而是理想性的存在。思想这个对象，也就是有限的思想者去思想某种无限的思想。
这就是我们称之为“专业缺憾”的问题：我们每个人都必须以牺牲其他兴趣和才能为代价，片面地发挥自己某一方面的才能，以便相互之间共享各自的成果。我研究数学，你研究法学，他研究计算机……我们各自研究不同的学科，相互之间共享各自的成果。
19世纪黑格尔的时代，还有可能产生百科全书式的科学家、思想家，马克思还可以设想，在未来社会中，一个人可以上午种田，下午打渔，晚上思考哲学问题。现在，我们甚至连幻想都不可能幻想了。因为一个人根本就没有可能了解他所研究的整个学科，更谈不上对其他学科的通晓了。
科学技术的发展，越来越向简单易用的方向努力，我们也可以称之为“傻瓜化”——我可以不懂计算机技术和原理，但是我可以轻松地学会使用计算机。我不懂也用不着懂数学、物理学、生物学，包括法学，我一样可以享受这些学科的成果，以此来弥补所谓的“专业缺憾”。但是，让我们仔细想一想，哲学能不能也像其他自然科学那样“傻瓜化”？换言之，我们能不能让哲学家们去思考哲学问题，去建立世界观、方法论和人生观，然后我们拿过来“共享”？当然不行。果真如此的话，那就意味着我们的思想由某些哲学家控制，我们自己不过是行尸走肉而已。我可以不懂计算机而使用计算机，我可以不懂各种各样的科学技术而去享受科学技术的最新成果，但我不能不懂人生的意义而了此一生。
我们将发现，人类之所以千百年来自觉自愿地投身于这“智慧的痛苦”，是因为我们注定了只能“爱智慧”，而“爱智慧”的快乐不在于“有智慧”的结果，而在于永恒的探索和追问的过程之中。
第二讲 哲学的诞生
希腊哲学经历了希腊古典时期、希腊化时期、罗马共和国时期和罗马帝国时期。
城邦制度意味着话语具有压倒其他一切权力手段的特殊优势。话语成为重要的政治工具，国家一切权力的关键，指挥和统治他人的方式。于是原来那些由国王解决的属于最高领导权范围的涉及全体人利益的问题，现在都交给了论辩的艺术，通过论战来解决。
话语的威力、公开活动的兴起和公民的平等地位，这一切就为哲学的诞生准备了条件。
人类文明的发展必须克服来自外在的和内在的两方面的限制：外在的限制是人类生活于其中的自然环境，他必须通过认识自然和改造自然的实践活动求得生存，而人类克服外在自然之限制的根本方式就是以社会性的存在对付自然的挑战，这就形成了所谓内在的限制。
苏格拉底被看做是与孔子、释迦牟尼和耶稣并肩的人类导师。
希腊哲学作为西方哲学的源头，也是西方哲学中的一种特殊的哲学形态，具有许多不同寻常的特征，首先就是它的朴素直观性。 就思维方式而言，西方哲学以理论思维或思辨思维为其基本特征，而希腊哲学正是思辨思维的发源地。所谓“思辨思维”或者“理论思维”也就是“抽象思维”（abstraction），亦即将某种“属性”从事物中“拖”（traction）出来（ab），当作思想的对象来思考。我们知道，思辨思维作为抽象思维，与朴素直观性是相对的。
其次是希腊哲学的经验主义。 希腊哲学的时代不是建构理论体系的时代，而是探索的时代，哲学家们从事哲学思考的目的不在于建立体系而在于解决问题。因此，希腊哲学在方法上就具有某种“经验主义”的特征。在希腊哲学这里，经验主义不是与理性主义或唯理论相对的规定，意思是说希腊哲学基本上是建立在经验观察的基础之上，他们从经验出发，通过经验去说明经验。
最后是希腊哲学的宇宙论性质。 就希腊哲学而言，所谓“宇宙论”就是自然哲学。
希腊人把宇宙自然、城邦国家和人看做是同制同构的：自然是“大宇宙”，城邦是“中宇宙”，人则是“小宇宙”。
亚里士多德曾经说过，求知是所有人的本性，人是由于好奇或惊异（thaumazein）而开始哲学思考的。
按照亚里士多德的经典定义，所谓“本原”（arche）就是万物从它那里来，毁灭之后又回到它那里去，万物生灭变化，惟独它不变的东西。在希腊语中，arche有多种含义，其中最主要的有两个，一个是开端，一个是主宰，因此这个概念曾经被翻译为“始基”：既是开始又是基础。
泰勒斯只留下了两句话，而且还是“据说”。一句话是“大地浮在水上”，一句话“宇宙充满了灵魂”。
赫拉克利特宣称：“这个万物自同的宇宙，既不是任何神，也不是任何人所创造的，它过去是、现在是、将来也是一团永恒的活生生的火，按照一定的分寸燃烧，按照一定分寸熄灭。”
当哲学家们用“无定形”的本原来解释自然万物的流动和变化的时候，知识的问题却越来越突出了。
另一些哲学家则认为本原必须是“有定形”的，即有规定性的，他们崇尚的是秩序，即cosmos。cosmos作为天体的秩序，或有秩序的天体，后来演变成了“宇宙”这个概念。这一派哲学家以毕达哥拉斯学派和爱利亚学派为代表，正是他们哲学家扭转了哲学的方向，奠定了西方哲学的基础。
亚里士多德还专门提出了一个“无穷后退不可能”的原则，所谓“无穷后退不可能”原则指的是，如果知识是存在的——在希腊人看来确实如此，那么就必须有一个确定无疑的立足点而不能无休止地追溯其根据，即无穷后退，否则知识就是不可能的。换言之，如果知识是可能的，那么无穷后退就是不可能的。这不仅是亚里士多德的原则，实际上也是古典哲学乃至形而上学的一个基本原则，直到康德和黑格尔都是如此。现代哲学不再坚持这样绝对的立场了，因为我们不再像以往的哲学和科学那样将知识尤其是科学知识看做是绝对的普遍必然的了。
巴门尼德延续着前面的推论：只有存在能够被思想和述说，非存在不能被思想也不能被述说。既然如此，凡是能够被思想和述说的就一定是存在的。于是他得出结论：“作为思想和作为存在是一回事情”。通常我们把这个命题简略为“思维与存在的同一性”，而且归之于黑格尔。
门尼德哲学是希腊哲学的转折点，虽然这一转折的深远意义直到苏格拉底之后才真正显现出来。巴门尼德对哲学的伟大贡献是多方面的。首先，他关于两条道路或两个世界（本质世界和现象世界）的划分，确定了后来西方哲学所关注的基本方向。其次，他将“存在”确立为哲学研究的对象，奠定了本体论的基础；再次，他不再像自然哲学家那样武断地宣称，而开始使用逻辑论证的方法，使哲学向理论化体系化的方向发展；最后，他关于“作为思想和作为存在是一回事情”的命题确定了理论思维或思辨思维的基本形式。
巴门尼德将“存在”确定为哲学研究的对象，具有极其重要的理论意义，它使西方哲学从宇宙生成论转向了本体论，而且蔚为大观，统治西方哲学长达两千多年。 所谓“本体论”（ontology）应该译作“存在论”，因为其词义就是关于“存在”（to on）的理论（logos）。宇宙生成论与本体论的根本区别在于，前者追问的是宇宙自然在时间上最原始的开端和主宰，因而本原通常是时间上在先的质料性的东西，而后者则追问的是宇宙自然在本质上真正第一性的东西，存在乃是在逻辑上在先的东西。
巴门尼德是本体论的奠基人，其思想的倾向就是以思想的普遍性为基础，摒弃了自然哲学追问时间上在先的开端的思路，探索自然在逻辑上本质上在先的根据。
第三讲 苏格拉底的问题
希腊哲学的繁荣时期是“雅典时期”，大体上指公元前5世纪到公元前4世纪40年代马其顿统一希腊以前的一百多年，在这一时期希腊城邦制从繁荣走向衰落，而希腊哲学却达到了它的鼎盛。这一时期哲学的主要代表是具有师承关系的三位哲学家：苏格拉底、苏格拉底的学生柏拉图和柏拉图的学生亚里士多德。
所谓“智者”，古希腊语为sophistes，原本泛指有智有识有才之士，例如“七贤”，雅典最早的改革家梭伦和哲学始祖泰勒斯都名列七贤。但是到了公元前5世纪时，“智者”一词则专指一批收费授徒、重点教授修辞学和论辩术并以此为职业的教师。
因为智者具有明显的感觉主义、相对主义和怀疑主义的倾向，甚至就是以此作为其基本特征的，这也就是为什么苏格拉底、柏拉图和亚里士多德都把智者当作批判对象的原因。因此在相当长的历史时期内，智者们声名狼藉，俨然就是哲学的“敌人”，以至于“智者”这个概念一向都被看做是“诡辩”的同义语，直到黑格尔才恢复了智者的本来面目，开始比较客观地评价智者的地位和作用。
如果每个雅典公民都禀赋正义，那么城邦民主制当然可能是最好的制度。然而，我们靠什么来保证所有的公民都大公无私呢
智者之所长，正是自然哲学家之所短，这就是推理论证。在一般情况下，自然哲学家们只是独断地宣称而少有论证，智者们的目的却恰恰在于论证，虽然他们只是为了论证而论证，并没有正面肯定的东西，但是他们的论证方式对后来的哲学家们确实有重要的启发作用。
在某种意义上说，诡辩是人类抽象思维达到较高程度的时候才会出现的思维活动，因而智者的论辩并非没有理论意义，只是他们仅仅关注于如何给对方的论据制造矛盾，最终走向了怀疑主义和相对主义。
黑格尔的悲剧理论很有意思。按照他的观点，悲剧之所以具有震撼心灵的力量，不在于它表现了人们悲惨的命运，强化了恶人当道，好人受苦的情景，以便引起人们的同情和同病相怜的感受。换言之，悲剧不是正义与邪恶、好人与坏人那样清楚明白的矛盾对立，那只能说是“悲惨”而不是悲剧。悲剧是矛盾的双方都没有错，都有各自的道理，只不过由于两者的道理是相互冲突的，从而造成了无法挽回的后果。
苏格拉底受到人们起诉的时候，已经70岁了。令人不解的是，苏格拉底给城邦造成麻烦也不是一天两天了，换句话说，城邦容忍他已几十年，却在苏格拉底晚年行将就木的时候判了他死刑。人们起诉他的直接罪名有两条，一条是苏格拉底教唆年轻人反对他们的长辈，用我们的话说就是“教唆犯”，一条是苏格拉底引进新的神灵，不信城邦的守护神。实际上，这两条都有向传统观念和习俗挑战的因素。苏格拉底认为尊重长辈但不能盲从，需要判断是非对错，首先应该遵从真理。苏格拉底还认为，每当他需要决断时，心灵中总有一个守护神告诉他应该怎么做，而这就意味着他只相信自己的守护神而不尊重城邦的守护神。
城邦的直接民主制需要所有的公民都民心淳朴，富有正义感，这样才能比较合理地决定城邦大事，否则会出现什么结果是可以想象的，智者的诡辩正是民主制败坏的产物。人们凭话语的力量参加并且影响政治决策，逐渐地人们不再在乎事情本身的合理性，而是把注意力集中在自己的提案能否被通过，于是论辩术和修辞学就获得了重要的地位，智者的工作就是教授人们论辩术和修辞学，使他们在公民大会上有能力说服别人。于是，公民大会的政治生活便失去了它的合理性，完全变成了诡辩的市场。
如果苏格拉底只是不断地在诘问，只是不断地在对话中揭示自相矛盾之处，那么他与智者就没有什么区别了，事实上有许多人就是因为如此而把苏格拉底看做是智者的。苏格拉底当然不是智者，尽管在论辩方式上他与智者有许多类似之处，但是智者强调意见，而苏格拉底的目的则在于获得知识。
从本体论上说，千差万别多种多样的自然事物都是变动不居生灭不已的，惟有其中普遍性的东西是永恒不变的，正是它们构成了事物的本质，并且是其存在的根据。从认识论上看，知识与意见有别：知识是确定的、绝对的、普遍的，而意见则是不确定的、相对的和个别的。对于始终处于流变之中的感性事物而言，我们只能有意见而不可能形成知识，惟有认识事物的“是什么”即确定的、普遍的本质，我们才能形成知识。最后从方法论上看，苏格拉底所提出的“是什么”的问题，为西方哲学的认识论原则确定了基本的形式。
辩证法的本义就是“对（dia-）话（logos）”。黑格尔将苏格拉底看做辩证法的创始人，不过他所说的辩证法创始人不仅仅苏格拉底一个人，还有赫拉克利特和芝诺。
这种方法，一般被总结为四个环节：反讥、归纳、诱导和定义。
后世通常将柏拉图学派称之为“大苏格拉底学派”，其他的苏格拉底学派则被称之为“小苏格拉底学派”。
第四讲 柏拉图的“洞穴”
人们在日常生活中从来不会怀疑周围的事物的真实性，哲学家却告诉我们，眼前的世界不过是假相，假相背后的本质才是真实的存在，而真实的存在只有思想才能把握。哲学家是第一个自觉地走出洞穴的人，而他的神圣使命就是把人类从黑暗中引向光明。柏拉图的洞穴比喻明确区分了现象与本质，主张摒弃感觉经验，以思想把握真理，既奠定了西方哲学此后两千多年的基本思路，也引发了一系列的哲学问题，例如本质与现象、一与多、一般与个别、共相与殊相、理性与感性等等。
在柏拉图看来，人的灵魂由理性、激情、欲望三部分构成，正义的人必须让理性统治激情，由激情抑制欲望。个人是缩小了的国家，国家是放大了的个人。所以，国家的三个阶层即统治者、武士和生产者，它们各自的德性应该是智慧、勇敢和节制。
如果这三个阶层各自具备了自己的德性，各司其职，不相僭越，国家就达到了正义，否则便是不正义。智慧、勇敢、节制和正义，正是希腊人的四主德。
理念不仅不会受事物的影响，而且理念与理念之间也没有任何联系，因为理念是绝对的自身存在而不可能变为他物。个别事物始终处在生灭变化之中，它们是个别、相对和偶然的，而理念则是永恒不变的，它们是普遍、绝对和必然的存在。因此，个别事物是感觉的对象，而它们的类是知识的对象。至于理念与事物之间的关系，柏拉图认为，可知的理念是可感的事物的根据和原因，可感的事物是可知的理念的派生物。
一是“分有”。具体事物之所以存在，是因为它们分有了同名的理念。“如果在美自身之外还有美的事物，那么它之所以美的原因不是别的，就是因为它分有美自身。每类事物都是如此。”
二是“摹仿”。造物主是根据理念来创造具体事物的，所以事物因摹仿理念而存在。“木工是根据理念来制造我们所使用的床和桌子，按床的理念制造床，按桌子的理念制造桌子。其他事物亦同样。”
“分有”与“摹仿”实际上并无本质的差别，不同之处只在于有无造物主。因此可以说，“摹仿”是有造物主的“分有”, “分有”是无造物主的“摹仿”。
把事物的本质——理念，与事物分开，并且以理念为存在的根据，是柏拉图哲学的基本原则。而柏拉图面临的难题，按照亚里士多德的说法，就是“分离”问题，亦即理念与事物的分离所引发的一系列问题。以后我们将专门讨论这个分离问题。
在西方哲学史上，柏拉图的回忆说以粗糙的形式第一次提出了先验论的问题。如果理念与事物判然有别，关于理念的知识就不可能从感觉经验中获得，它只能是先天的。换句话说，如果普遍的共相不可能来源于个别偶然的感觉经验，我们只能说在感觉之先，它就存在于我们的头脑之中了。
柏拉图虽然有勇于揭露自己学说弱点的自我反思和自我批判精神，但是却无法放弃其哲学的基本观点。他明确宣称：“如果一个人注意到这些及类似的困难，便否认有事物的形式（即理念——引者注），不承认每个事物都有它自己的、总是同一的、决定性的形式，那么他的理智将无处落脚。他将完全毁坏进行诡辩的能力。”
在《智者篇》里，柏拉图指出，理念之间的关系有而且只有三种可能情况，即全部能结合、全部不能结合、有的能结合有的不能结合。论证表明，前两种情况都不可能，所以，只剩下一种可能情况：有的能结合，有的不能结合。为简明起见，他没有对各种理念的关系进行讨论，只选择了“存在”、“非存在”、“运动”、“静止”、“相同”、“相异”这六个最普遍的理念作为代表来讨论，而这些理念所体现的正是希腊哲学所讨论的中心问题。由于这些最普遍的理念外延最大，在逻辑上也被称为“种”（genos），所以，哲学史上通常把柏拉图关于这些理念关系的研究称做“通种论”。
为了便于区别，我们把理念间的分有称为柏拉图的第二种分有说。
通过考察，柏拉图得出了结论：存在、非存在、相同、相异可以互相结合；这四个理念与运动、静止也可以互相结合；但运动和静止不能互相结合。这就证实了前面所说的第三种可能：有的理念能结合，有的不能结合。
柏拉图不仅克服了巴门尼德等人把存在与不存在绝对对立起来，贬低不存在的僵化观念，而且在西方思想史上第一次探讨了作为一般和抽象存在的范畴之间的关系，确立了“存在”与“非存在”、“相同”与“相异”等范畴间的对立统一关系，从而推动了辨证思维的发展。
柏拉图的通种论是西方哲学中范畴理论的起源。范畴不仅仅是逻辑学的研究对象，而且也是本体论的研究对象。柏拉图之后，经过亚里士多德、中世纪经院哲学、到康德和黑格尔，本体论意义上的范畴理论逐渐臻于完善，最高的成就即是黑格尔的《逻辑学》。在某种意义上说，范畴理论探讨的乃是世界的逻辑结构，以后我们将看到，形而上学最终就落实在范畴体系之上。
《蒂迈欧篇》中的“摹仿创世说”试图通过自然哲学提出一种解决方式。 柏拉图非常轻视自然哲学，专门讨论自然哲学的只有《蒂迈欧篇》这一篇对话。通常《蒂迈欧篇》被看做是柏拉图后期的作品，它以目的论的方式论述了有关宇宙的形成及其结构等思想，提出了一种与以往不同的自然哲学。
在某种意义上说，柏拉图在希腊哲学中属于“另类”。希腊人是现实主义的，他们基本上没有超验的观念，所以柏拉图之后，即使是他的学生亚里士多德，亦立刻回到经验之中去了。 希腊哲学毕竟具有浓厚的东方色彩，而名副其实的西方哲学——欧洲哲学——是从中世纪经院哲学开始的，教父哲学时代还有东方教父和西方教父之分，经院哲学则是纯粹的日耳曼民族的哲学。柏拉图的思想路线在希腊也许算是异类，但在欧洲哲学中则是主流。在某种意义上说，后世的哲学家们都在努力走出“洞穴”，并且努力使所有的人都走出“洞穴”。
第五讲 亚里士多德的形而上学
亚里士多德将柏拉图的问题称做“分离问题”，即理念与事物的分离所造成的一系列问题，他认为分离于事物之外的理念是不存在的，事物的概念与事物本身不可分割，原本是一体。在某种意义上说，在亚里士多德的思想中深深地渗透着经验的因素，他重新恢复了被柏拉图抛弃的自然哲学的地位，以至于在他流传下来的著作中，自然哲学方面的著作占了百分之八十。
古代哲学家可以为了解决问题而不顾体系，近代哲学家则往往为了体系而不顾这体系是否能够解决问题。
亚里士多德的哲学活动集中体现了希腊哲学的基本精神，这就是学以致知，为知识而追求知识，为智慧而追求智慧的探索精神。对他来说，知识尤其是哲学的目的是为了求知而且仅仅是为了求知。求知是人的本性，人是因为自知自己无知而求知的。因此，他认为哲学起源于“惊异”（thaumazein）：人最初是对于面前的现象继而对整个宇宙自然感到困惑不解，感到自己无知，于是就去追求知识，因而人追求知识没有别的目的而只是为了求知。当然，一般的知识总是有一定的目的的，不过真正的知识——哲学则是无目的的，或者说它本身就是目的。所以在一切知识中，所有的知识可能都比哲学更有用，但惟有哲学是真正自由的学问。
在《论题篇》中，亚里士多德以知识的目的为依据，将科学或知识分为三大类，每一大类又分为若干类： 1．“理论知识”（theoretike）是为着自身而被追求的知识，包括“物理学”、“数学”和“第一哲学”； 2．“实践知识”（praktike）是为着行动而被追求的知识，包括“伦理学”、“家政学”和“政治学”； 3．“创制知识”（poietike）是为着创作和制造而被追求的知识，包括“修辞学”、“诗学”和“辩证法”。
在某种意义上说，亚里士多德哲学的全部任务就在于消除柏拉图在可感世界与理念世界之间设置的鸿沟，发现在现实事物中一般与个别之间的真实关系。显然，这也是逻辑的主要任务。认识事物无非是认识它的各种属性和“是什么”的定义（logos），认识的形式和规则也就是从一般到特殊的推论，这就是逻辑的三段论推理。
从亚里士多德逻辑学到欧几里得几何学，实际上表现为一种抽象的符号推理能力的提高和完善。它标志着人类思维逐渐摆脱了直接的感觉经验，可以从事纯粹的思维操作。在某种意义上说，这也可以看做是西方哲学与中国哲学“分道扬镳”的真正开端。
中国先秦时期逻辑学并不逊于古希腊，例如墨家和名家，但是没有像希腊那样发展成为抽象化符号化的形式逻辑和几何学演绎科学，以至于一说到中国哲学与西方哲学的区别，人们总会提到形象思维与抽象思维的区别。
据说柏拉图对其他关于自然的知识不屑一顾，惟独推崇数学，甚至在学园的大门口铭刻着“不懂几何学者不得入内”。亚里士多德没有这么极端，他对人类所有的知识领域都感兴趣。正是由于亚里士多德能够对当时所有的知识成果兼容并蓄，使他不仅对希腊哲学进行了集大成式的概括和总结，而且成为有史以来第一个百科全书式的思想家和科学家。
亚里士多德对以往的哲学进行了概括和总结。他认为以往哲学对于自然的探索主要是为了认识事物的“原因”。所谓“原因”（aitia）不是我们所说的因果关系中的原因，而是指一切事物存在和生成的全部根据和条件，类似形而上学的条件。亚里士多德先是将以往关于“原因”的理论归结为四种原因（四因说），然后将这四种原因又归结为形式与质料这两种原因，最后通过潜能与现实这一对概念来说明事物的运动、变化和生成。
质料和形式作为事物的两个根本原因，在同一事物中是彼此对立不能转化的，质料就是质料，形式就是形式。但是超出这个范围，相对于不同事物而言，它们又是相对的、可以转化的了。例如砖瓦对于房屋是质料，对于泥土则是形式。可见，高一层次的东西是形式，低一层次的则是质料，整个链条就是从质料到形式不断发展的系列。这个系列，也是潜能向实现转化的过程。
质料与形式的关系亦即潜能与实现的关系。质料以潜能状态存在着，形式则是实现。质料一旦获得了自己的形式，它就实现出来，成了现实的存在。所以二者的关系是相对的，可以转化的。
汉语据《周易》:“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，将metaphusika译作“形而上学”。这就是“形而上学”这个概念的来源。
众所周知，形而上学以“存在”作为研究的对象，以至于后来有人创造了一个概念ontologia（本体论）作为形而上学的同义语，而ontologia就是关于to on（存在）的logos（理论）。
在亚里士多德看来，建立一门专门研究“存在”本身的学问是非常必要的。因为所有的具体科学都是割取“存在”的某一方面和某一种性质加以研究，它们对这些“方面”和“性质”的基础和前提——存在本身——则是不闻不问的，因此应当有一门学问专门研究存在本身，这门学问就是“第一哲学”。
认识事物“是什么”亦即给事物下定义，而所谓“下定义”也就是通过形式逻辑“种加属差”的方式对之做出规定。例如当我们给玫瑰花下定义的时候，首先要确定玫瑰花属于“花”（种），然后就是说明它又与其他的花有什么不同（属差）。显然，存在是不可能这样下定义的，因为存在乃是最高的概念，因而既没有与之并列的“属差”，更没有在它之上的“种”。所以，我们是不可能认识存在“是什么”的，只能认识存在是怎样存在的，这就是存在的“存在方式”。
亚里士多德就将形而上学的任务确定在研究“存在”的本然的存在方式上，他也称之为“范畴”。
按照亚里士多德的一般规定，如果一个事物既是个别的同时又是“可分离的”（独立存在），这个事物就是实体。
我们用以描述事物的存在方式的是命题，在命题中所有的宾词都是对于一个主词的描述和说明，这些描述和说明就是“范畴”，而我们用来描述这个主词的范畴就是“实体”。按照亚里士多德的这个规定，所谓“实体”就是在判断中只能充当主词而不能充当宾词的东西，换言之，也就是绝对主词。所以亚里士多德认为，“个别的人”和“个别的马”是“实体”。
“形式”是第一实体。
我们首先需要证明永恒不动的实体是存在的。亚里士多德认为，如果所有的实体都是可以消灭的，那么一切事物就都是可以消灭的，因为实体是事物中首要的东西。反之，如果并不是一切事物都会消灭，那就必然有一种永恒的实体存在。
亚里士多德通过运动与时间的永恒性来证明存在着永恒的实体：既然运动与时间是永恒的，而运动与时间一定属于某个实体，所以必然存在着某种不可毁灭的永恒的实体。
既然永恒的实体是完全的现实性（隐德莱希），它就不能带有任何质料，因为只要有质料就有潜能，就不是完全的现实。只有不带任何质料的实体才是完全的现实性。
按照通常的观点，事物总是从潜能到现实的运动，因而潜能是在先的。但是如果潜能在先，事物最初只有潜能，它怎样才能成为现实？潜能自己不会运动，也不可能自己成为现实，必须有另一种力量使它运动，而这种力量只能是现实而不能有潜能，因而现实必须是在先的。对亚里士多德来说，潜能在时间上在先，现实则是在逻辑上在先，它是事物从潜能成为现实的“动力因”。
因此，当人们推论事物的运动原因时，最终必然得到一个“第一动者”，这就是“神”或“努斯”（nous），它自身不动却能够引起万物的运动，所以是“不动的动者”。
因此，最高的实体是不动的动者，它自己不动，因为它若有运动，那就意味着还有推动它运动的动力，它就不是最高的存在了。它自己虽然不动，但却是万物的动力，因为它的完全的现实性，最完满的存在，而万物都以追求它为自己的使命，正是它引导着万物向现实性运动。
这个“不动的动者”作为愿望与理性的对象，惟有理性才能真正把握它，因为这个最高的实体就是理性自身——“努斯”。
亚里士多德把最好的生活方式称为“幸福”（eudaimonia）。万物生长自有其目的，所有目的之总称就是“善”（agathon），亦即完美的“好”的东西，因而我们可以说，万物在本性上都是追求好的东西，因而都是向善的。
亚里士多德把人的德性分为理智德性和伦理德性。从伦理学的角度讲，幸福就是合乎伦理德性的活动。那么，什么是伦理德性？在灵魂中有三种东西：情感、能力和品质。情感本身无所谓善恶，而且是被动的。德性也不是指能力，自然赋予我们的能力亦无善恶之分。因此，德性既不是情感也不是能力，而是一种品质（hekseis）。在亚里士多德看来，品质乃是德性的“种”（genos）。
什么是幸福以及什么是最高的幸福？幸福是合乎德性的活动，而人的德性就是人的善，所以最高的幸福应该是符合最高的善的，它是最好的东西，而且是自满自足的。而在亚里士多德看来，思辨（theoretikos）就是最高的幸福。
苏格拉底对“是什么”问题的探索、柏拉图关于两个世界的划分以及他的体系框架、亚里士多德的推理分析方法等等，以理性主义的基调为西方哲学确立了基本的观念和方向
第六讲 晚期希腊哲学
与以前的哲学相比，晚期希腊哲学有两个显著的特征。一是这个时期的哲学家们没有提出新的理论学说，通常是以前人的思想成果为依据加以改造或发挥，而且由于理性思辨的衰微，带有退回到柏拉图、亚里士多德之前去的倾向，从而使他们的思想具有比较浓厚的感性色彩。二是因为连年战乱，社会动荡不安，使人们陷入了对生与死等人生哲学问题的思考之中，所以这个时期的哲学思想具有伦理化的倾向。这一时期无论哪一派哲学都是以伦理学为核心来建构理论的，都以灵魂安宁或生活幸福为主要目标。
晚期希腊哲学历经八百多年，由于东西方文化的交汇和新老观念的碰撞，因而派系林立，传承复杂。柏拉图去世之后，柏拉图学园虽然以正统自居，但除了宣讲柏拉图的学说而外，没有新的思想。思想活跃的倒是那些学园之外的哲学流派，主要有伊壁鸠鲁主义、斯多亚学派、怀疑主义和新柏拉图主义。这一时期的哲学问题相对于以往的哲学“缩小”了，主要集中在人生哲学方面，因而德国著名哲学家哲学史家文德尔班称之为“伦理学时期”
无论是伊壁鸠鲁主义、斯多亚学派还是新柏拉图主义（怀疑主义是以否定的方式），哲学家们试图解决的问题是一个，那就是寻求心灵的安宁。人是宇宙自然的一部分，因而要达到心灵的安宁就必须认识宇宙自然的本性。所以在这个时期，哲学一般被分为三个部分：逻辑学（认识论）、形而上学（物理学）和伦理学。形而上学（物理学）是基础，逻辑学（认识论）是工具，伦理学是目的。
伊壁鸠鲁伦理思想的基础是德谟克利特的原子论和小苏格拉底学派中昔兰尼学派的快乐主义。根据原子论，宇宙是无数的物质原子相互作用的结果，并没有目的性的东西、神的智慧或努斯（理性）起作用，宇宙就是一个机械论的物质的自然宇宙，人与其他自然物一样，也是原子相互作用的产物，他因原子之间的结合而存在，亦因原子之间的分离而消失，无论产生和消失，都是自然而然的。在伊壁鸠鲁看来，在人们活着的时候，让他不为对现世与来世的迷信所产生的恐惧所困扰，让他尽情享受生命中转瞬即逝的时光，让他设法在这短暂的一生中尽可能得到最大的快乐，就是哲学的任务。
伊壁鸠鲁认为，判定真理的标准有三类，即感觉、预见和情感。感觉是绝对真实的，“没有什么东西能驳倒感觉。一个感觉不能驳倒另一个同类的感觉，因为它们的有效性相等；一个感觉不能驳倒另一个异类的感觉，因为二者所判别的对象是不一样的。理性也不能驳倒它们，因为理性是完全来自感觉的”。感觉的真实性保证了我们的理性的真实性。“预见是一种储藏于心灵中的把握、真实的意见、观念或普遍思想”，它是对外在东西的回忆。例如，这种东西是一个人，因而一旦听到“人”这个词，我们就会由此预见而想起他的形状。如果我们不先通过预见获悉事物的形状，就不能命名事物。情感是内在的感觉，有快乐和痛苦两种状态。“它们存在于每个生物中，一个与生物相宜，另一个则与之敌对。选择什么和避免什么是通过它们决定的。”
伦理学是伊壁鸠鲁哲学的核心和目的。“我们认为快乐是幸福生活的始点和终点。我们认为它是最高的和天生的善。我们从它出发开始有各种抉择和避免，我们的目的是要获得它。”
斯多亚学派是晚期希腊哲学中延续时间最长、影响最广的一个派别，延续了五百多年之久。以时间先后和思想特点为依据，人们一般将该学派划分为三个发展阶段，即理论性的早期斯多亚学派、折中性的中期斯多亚学派和务实性的晚期斯多亚学派。
斯多亚学派与伊壁鸠鲁主义一样，在认识论上坚持感觉经验的立场，主张按照自然的本性而生活就是最大的德性，但是在什么是自然的本性问题上，与伊壁鸠鲁针锋相对，认为自然的本性就是理性，因而按照自然而生活也就是按照理性而生活。伊壁鸠鲁主义与斯多亚学派之争，体现了西方伦理思想史上的两大倾向，即幸福主义与德性论之间的对立。
斯多亚学派的创始人是芝诺（Zenon，约公元前336—公元前264），他出生于塞浦路斯岛，所以通常被称为“塞浦路斯岛的芝诺”，以区别于巴门尼德的学生“爱利亚的芝诺”。芝诺原为商人，在去雅典经商的途中商船沉没，于是留在雅典学习和研究哲学，后来他在雅典一个装饰着著名画家波立克诺特的作品的画廊中讲学，因此他所创建的学派就被称之为“斯多亚”（stoitikos），即“画廊派”。
斯多亚学派是最早将哲学划分为三个部分的哲学家，这三个部分就是逻辑学、物理学和伦理学。其中物理学是基础，逻辑学是工具或手段，伦理学则是中心和目的。
斯多亚学派的逻辑学包括辩证法和修辞学两个部分。前者讨论怎样用问答法正确地论述和探讨，包括语言理论和认识理论，涉及真理的标准和概念的形成等问题；后者讨论怎样连续地正确讲话，可分成论证的发明、论证的表达、论证的排列及雄辩等部分。
斯多亚学派探讨认识论问题的目的是为了给伦理学提供理性的基础。只有理解了善，才能过善的生活，这就需要认识自然的本性。所以斯多亚学派重点探讨了认识的起源、概念的形成和真理的标准等问题。他们认为，只有个别事物是现实存在的，灵魂原本是一块白板，认识起源于外部事物作用在我们的心灵而产生的表象，相同的记忆或表象的结合产生了经验，概念则是通过对经验的概括形成的。由此可见，早期斯多亚学派在认识的起源问题坚持的是感觉主义的立场。
感觉经验不会错，理性却是可能出错的。以后我们将看到，斯多亚学派在伦理学问题上坚持的是一种理性主义的立场，看起来似乎与认识论上的感觉主义相互矛盾，比较合理的解释是，我们每个人都有理性，但并不是每个人都能够认识真理，问题就出在理性认识方面。感觉经验是被动的，因而感觉不会出错。对于感觉经验进行分辨判别，是理性认识的工作，而就认识而言，判断乃是一种自由意志的行为：我们可以排除虚假的东西，按照真理而行动，也可能相反。
比较伊壁鸠鲁主义和斯多亚学派的物理学，我们发现，伊壁鸠鲁的自然是一个机械论的无意识的自然，人生短暂，他所能做的也是应该做的就是在这短暂的时光中尽可能地使自己生活得愉快。而斯多亚学派的自然就不同了，它是一个神圣的、有意识的、有目的的有机宇宙，人作为有理性的存在，从属于更高的宇宙理性，他的生活目的不在于快乐，而在于实现理性，与宇宙理性和谐一致。
与伊壁鸠鲁的幸福主义伦理学不同，斯多亚学派在伦理学上主张德性论。在他们看来，德性是生活的最高的目的，至高无上的善。所谓“德性”，即按照自然的本性而生活，亦即我们的行为与主宰宇宙的法则和谐一致。
斯多亚学派的伦理学是一种理性主义的伦理学。
德性论是斯多亚学派伦理学的核心，德性是惟一的善，不道德是惟一的恶，其余的一切如健康、生命、荣誉、财产、地位、权力、友谊、成功等等，本身并不是善。与此相反的东西，如死亡、贫穷、痛苦等等，本身也不是恶。所有这些东西的价值取决于德性，只有以德性为前提，它们才有价值。最基本的德性有四类：实践智慧、勇敢、节制和正义，亦即柏拉图《理想国》中的四主德。而最具有德性的人是“有智慧的人”即“哲人”。哲人没有激情，他不为恐惧或情欲所左右，不为法律所束缚，他的内在价值甚至不低于宙斯，他自己是自己生活的主宰。
晚期斯多亚学派又被称为罗马斯多亚学派。
伦理学在他们那里变成了“解脱哲学”或“拯救哲学”，对早期基督教有很大的影响。
马可·奥勒留（Marcus Aurelius,121—180）是罗马皇帝，被称之为“御座上的哲学家”，在繁忙的国务活动之余著有《沉思录》12卷。
奥勒留认为，宇宙万物是一个由神决定其内在次序的整体，所以有两个原则，首先，“我是自然所统治的整体的一部分；其次，我是在一种方式下和与我自己同种的其他部分密切关联着”。
斯多亚学派与伊壁鸠鲁主义在认识论上虽然都是感觉主义的，但是在伦理学上却相互对立，原因在于它们是两种不同的世界观（自然哲学），一个是目的论的世界观，一个是机械论的世界观。
按照形而上学，一切都是必然的，人没有自由。但是，伦理学却必须以二元论为基础，它不仅必须接受好与坏、善与恶的二元对立，而且必须以意志自由为前提，因为如果没有自由就谈不上具有道德价值的行为。只有当存在着好与坏、善与恶两种可能性的情况下，我们有自由从中现在好的善的东西，而摒弃坏的恶的东西，我们的行为才具有道德价值，否则我们就不必为自己的行为负责。
在如何达到灵魂安宁的问题上，怀疑主义却选择了不同的道路：它不是通过对世界万物的本质及其规律的认识，而是通过彻底放弃认识的方式。
怀疑主义是认识论的“伴生物”。西方哲学自一开始就以知识为目的，而随着认识的发展，主体与客体、知识与对象的分化与自觉是迟早的事。而随之出现的认识论问题，例如知识的来源、知识的范围和知识的真理性等等，无一不面临着怀疑主义的质疑。哲学史上的怀疑主义以古典怀疑主义和近代怀疑主义为典型，后者的代表是英国经验论者休谟。不过休谟自称其怀疑论是“温和的怀疑论”，并不是彻底的怀疑论，或许叫做“不可知论”更为恰当。
怀疑主义的基本观念是我们不可能认识事物的本性。因为我们认识事物要通过感觉经验，而且不能超出感觉之外，所以事物究竟是不是像我们所感觉的那样，我们永远也不可能知道。
怀疑主义尤其是后期怀疑主义不但批判了感觉，而且也批判了理性。总之一句话，我们惟一的选择是保持沉默。
怀疑主义创立于公元前4世纪后半叶，前后延续五百年左右，大致分为三个阶段，即早期的实践性阶段，中期的批判性阶段和晚期的系统性阶段。
怀疑主义的创始人是爱里斯的皮浪（Purron，又译为毕洛或皮罗，约公元前360—公元前270），他没有留下任何著作，他最杰出的学生费里斯的蒂孟（Timon，公元前320—公元前230）写过《讽刺诗》等作品，但流传下来的还不足150行。
关于怀疑主义对一切都不置可否不作判断的态度，我们可能心存疑问，因为按照这种态度人们不免会寸步难行。实际上这是一种对生活和实践的理论态度，它不是要我们不去生活，而是要我们免除因为认识而生的痛苦和烦恼，从而保持心灵的安宁。
据塞克斯都·恩披里柯介绍，这五个论式“第一个以观点的分歧为根据，第二个以无穷倒退为根据，第三个以相对性为根据，第四个以假设为根据，第五个以循环论证为根据”
其一，没有什么事物通过自身得到理解。因为我们既不能用一个可感物作标准，也不能用一个可知物作标准。我们所采用的每个标准都是有争议的，因而是不可信的。其二，没有什么事物通过其他事物得到理解。因为“一个能通过它而理解别的事物的事物自身，必然也要通过其他事物得到理解，这样就陷入了循环论证或者无穷后退”
怀疑主义的结论是消极的、破坏性的，对希腊哲学理性基础的瓦解也是致命的，从而在客观上助长了神秘主义等非理性主义思潮的流行。所以就此而论，怀疑主义实际上并未达到消除独断论的目的，只是促使它改变了形式，因为希腊哲学最后一个哲学体系——新柏拉图主义就是以神秘主义的独断论形式出现的。
“一”首先流溢出“努斯”（nous，或译理智、心灵等）。“努斯”是“一”的影像（eidolon），也是“一”惟一的直接产物。太一的影像反转过来观照原型，即“反思”，因此而成为“努斯”（理智）。努斯与太一的区别在于，在努斯中，由于反转观照即反思因而包含着差别，所以具有多样性和差别，包含着知与被知、能知与可知的差异于自身之内。努斯作为被产生的本体，不再保持“一”的绝对同一性，包含着原初的区分，因而具有多样性和差异性，可以用最一般的范畴表述它。理念内在于努斯之中，它是努斯中的实体性的存在，理念的统一就构成了努斯。
“太一”流溢出“努斯”, “努斯”也像“一”一样能够流溢，它流出的影像是“灵魂”。灵魂存在于努斯中，犹如努斯存在于“一”中。因此，灵魂与努斯之间的关系，像努斯与太一之间的关系一样。
柏拉图把世界一分为二，分为理念世界和可感世界。“太一”、努斯和灵魂，这三者是普罗提诺对柏拉图的理念世界的改造，灵魂的流溢物就是可感世界。
柏拉图与亚里士多德都说过，哲学起源于惊异，亚里士多德还说，哲学是爱智慧，而爱智慧也是爱奥秘。希腊哲学家们主要是想把奥秘变成智慧，用理性来解释神秘的东西。普罗提诺则走向了反面，把爱智慧变成了爱奥秘。当然，新柏拉图主义是一种神秘主义，不过也是思辨化了的神秘主义，它毕竟还是哲学。
尽管新柏拉图主义对基督教神学具有深远的影响，但随着基督教成为罗马帝国的国教，哲学已难有存身之地。415年，新柏拉图主义才华横溢的女哲学家希帕蒂亚被疯狂的基督徒残忍地杀害在亚历山大里亚，529年，东罗马帝国皇帝查士丁尼下令关闭了雅典的所有哲学学校。我们就以这一年为标志，象征希腊哲学的终结。
希腊哲学的历史可以看做是哲学问题的产生和演变史。哲学起源于惊异，也可以说哲学起源于问题。前苏格拉底哲学作为自然哲学或宇宙论，以自然的本原为研究的对象，哲学家们的问题是千变万化多种多样的自然现象统一的“本原”是什么，由此而产生了一与多的关系等问题。由于哲学家们试图以一种自然元素来说明所有自然元素，因而他们所断定的本原既缺少普遍性亦难以解释与其他自然元素之间的关系，所以便陷入了众说纷纭的困境。爱利亚学派的巴门尼德意识到自然哲学的缺陷，将哲学研究的对象转向了惟一的、永恒的、不变的和作为思想对象的“存在”，为后来统治西方哲学长达两千多年之久的形而上学或本体论奠定了基础，同时亦使存在与非存在、一与多、静止与运动、本质与现象等形成了尖锐的矛盾，迫使其后的自然哲学为了避免这些矛盾而采取了多元论的立场。随着早期希腊自然哲学的衰落和智者的泛滥，知识问题越来越突出了。苏格拉底自觉地树起理性主义的大旗，将问题集中在“是什么”亦即事物的本质定义上，促成了柏拉图理念论的建立。而柏拉图在划分两个世界的同时，遭遇到了理念与事物的“分离”难题，引发了一般与个别之间的关系问题。亚里士多德试图将自然哲学与本体论结合起来，以深入缜密的分析推理来消解一般与个别之间的矛盾。但是因为认识论的缺失和自然科学知识的匮乏等历史性的局限，因而不可能解决问题。由于社会历史方面的种种原因，伦理问题在晚期希腊哲学中成为主要的研究对象，而理性主义的衰落亦造成了思辨精神的衰微，于是便形成了感觉主义、怀疑主义乃至神秘主义盛行于世的局面。到此为止，希腊哲学自神秘主义的宗教神话中脱颖而出，又回到了神秘主义之中去，它已经无法抵挡基督教思想的挑战，甚至构成了基督教哲学的理论来源。
在某种意义上说，西方哲学是希腊哲学与基督教思想相互融合的结果。实际上，在晚期希腊哲学的时代，基督教哲学就已经登上了哲学的历史舞台，并且逐渐取代了希腊哲学的地位，成为占统治地位的意识形态。
第七讲 信仰的时代
通常我们把西方哲学史划分为几个历史时期：古代哲学（希腊哲学）、中古哲学（中世纪哲学）、近代哲学和现代哲学。中古哲学主要包括教父哲学、经院哲学、文艺复兴和宗教改革，时间从公元2世纪到16世纪。
从哲学上说，西方哲学有两大源头，一个是希腊哲学，一个是基督教，人们通常称之为“雅典”和“耶路撒冷”。在相当长的历史时期中，欧洲的国家是基督教国家，欧洲的民族是基督教民族。基督教已经成为西方文明的“底色”，其影响不可能都是消极的。
312年，罗马帝国最高统治权的争夺进入了白热化阶段。皇权角逐者之一君士坦丁在大战前夜看到天生异象，天空中现出了一个发着火光的十字架。于是第二天他的士兵们的盾牌上都画上了十字架这一基督教的符号，在基督徒的支持下大获全胜。后来的君士坦丁大帝成了历史上第一位基督教皇帝，基督教从此在罗马帝国获得了合法地位。
在某种意义上说，中世纪的历史就是王权与教权的争斗史，这部历史是一个两者合作和相互利用、教权统一欧洲、王权上升的同时教权衰落的复杂过程。及至后来出现了民族国家，王权逐渐占了上风，中央集权式的专制制度得以形成，通过海上霸权、殖民地和为了增强国力而开展的工商业活动，最终为资本主义的产生开辟了道路。随着教权的衰落，世俗的王权取得了统治地位，基督教哲学亦随之衰落了。
单纯就世界历史的分期而论，我们通常以476年西罗马帝国被日耳曼蛮族毁灭作为开始，到1640年英国资产阶级革命之前，把这段历史称之为中古史。
哲学史上的分期与此不尽相同。古代哲学即古希腊哲学从公元前6世纪开始，以529年最后一所柏拉图学园被皈依了基督教的罗马皇帝关闭为止，时间是1000年。而中古哲学，或者说中世纪哲学，与希腊哲学有相互重合的部分：公元2世纪至5世纪的教父哲学与晚期希腊哲学是同时的。
哲学与宗教都源于人类精神的终极关怀，只不过它们解决问题的方式不同罢了。哲学诉诸理性，而宗教则诉诸信仰。
在某种意义上说，希腊哲学的精神是一种乐观主义的悲剧精神，它的主题是命运、必然性和规律，不过在命运面前，希腊人不是消极的，他们对现实生活保持着乐观向上的积极态度，形成了崇尚知识的理性主义和人文精神。基督教哲学则正好相反
基督教哲学给哲学带来了哪些不同于希腊哲学的问题呢？这是非常复杂的。简单地说，基督教哲学贡献给哲学的首先是它的超验性。虽然希腊思想中也不乏超验的思想，例如柏拉图的理念论，但是从主导方面看，希腊哲学是现实主义的，而基督教哲学却以弃绝尘世的方式向人们展示了一个无限的超感性的世界，从而在某种程度上开拓并丰富了人类的精神世界。其次是内在性。基督教使无限的精神（实体）具体化于个人的心灵之中，与希腊哲学对自然的认识不同，它诉诸个人的内心信仰，主张灵魂的得救要求每个人的灵魂在场。再次是自由的问题。自由在希腊人那里是不成问题的，而且占主导地位的是必然性的观念。基督教就不同了，在某种意义上说，自由意志问题始终是基督教思想中的难题。最后是超自然主义的观念。在希腊人那里，自然是活生生的神圣的存在，而在基督教思想中自然不但没有神性，而且是上帝为人类所创造的可供其任意利用的死东西。基督教贬斥自然的观念固然不利于科学的发展，然而却从另一方面为近代机械论的自然观开辟了道路，使后人在认识世界之外亦树立了改造世界的观念。
殉道者查士丁（Justinus，约100—166）是最早的希腊教父，他在哲学史上的地位主要在于他对基督教与希腊哲学之间关系的理解，他有一句名言：“真哲学就是真宗教，真宗教就是真哲学”。
奥古斯丁的神哲学不仅是教父哲学的顶峰和终结，而且体现了从早期教会希腊化典范向拉丁化中世纪典范的转变。
奥古斯丁一生著述很多，《忏悔录》、《论三位一体》、《上帝之城》是他的代表作。
摩尼教认为宇宙中存在着两种对立的力量：善与恶、光明与黑暗、上帝与魔鬼。人类则处在这两种力量之间，有时被善领导，有时被恶控制。
奥古斯丁把新柏拉图主义与基督教的理想调和起来，认为人是灵魂和肉体的复合体。于是，当我们选择了肉体的快乐而不是灵魂的善的时候，我们必须为这个世界上的恶负责。
如果上帝是全知、全能和全善的，这个世界怎么会存在着恶呢？假如上帝对这个世界上的恶一无所知，他就不是全知的。假如上帝知道这个世界上存在着恶，却不能阻止它，他就不是全能的。假如上帝知道恶，也能够阻止它，但他却没有这样做，他就不是全善的。结论是，恶的存在证明不会有一个全知、全能和全善的上帝存在。
奥古斯丁解决这个难题的方式是引入一种自由意志论：恶是人的自由意志的选择。
所谓“经院哲学”（scholasticism）最初是在查理曼帝国的宫廷学校以及基督教的大修道院和主教管区的附属学校发展起来的基督教哲学。
大学是中世纪对人类文化的一大贡献。
“大学”（universitas）的原意为“统一体”，本是教师和学生的行业公会。教师按照授课专业分为不同的学院，一般分为艺学院、神学院、法学院和医学院等四部分，院长由教师选举产生，学校由院长联席会议共同管理。
一些哲学家主张普遍的共相是真正的实在，殊相或个别的东西不过是现象，而另一些哲学家则认为个别的东西才是真实的存在，共相不过是概念、语词而已，并没有实际存在的意义。前者被称为“唯实论”（realism），后者被称为“唯名论”（nominalism）。
据说他曾对路德维希说：“你用剑来保护我，我用笔来保护你”。事实也的确如此。在这位皇帝的庇护下，奥卡姆的威廉写了许多为王权辩护的文章。他的重要哲学著作是《箴言注疏》和《逻辑大全》。
一般说来，唯实论属于正统派，唯名论则被看做是异端；唯实论是理性主义的，而唯名论即使不是反理性主义的，也是非理性主义的。
第八讲 人的发现
欧洲的14—16世纪，史称“文艺复兴时期”，也被称为“人的发现”的时代或“冒险的时代”。
1517年10月31日，德国教士、维滕贝格大学教授马丁·路德在城堡教堂大门上贴出他反对教廷兜售赎罪券的《九十五条论纲》，一场席卷欧洲各国的宗教改革运动由此开始。这场改革的直接结果是一批新教教会从天主教分裂出来，从而奠定了基督教三大教派（天主教、东正教、新教）的基本格局。
新航路的开辟或地理大发现可以看做是欧洲在世界历史上崛起的标志。
所谓文艺复兴是一场从14世纪到16世纪，起源于意大利，继而发展到西欧各国的思想文化运动，由于其搜集整理古希腊文献的杰出工作，通常被称之为“文艺复兴”，而实际上它的实质是人文主义运动。
文艺复兴是当时的知识分子以复兴希腊罗马文化之名，行人文主义之实。
“人文主义”（humanism）一词起源于拉丁语的“人文学”（studia humanitatis），指与神学相区别的那些人文学科，包括文法、修辞学、历史学、诗艺、道德哲学等等。
人文主义反对中世纪抬高神、贬低人的观点，肯定人的价值、尊严和高贵；反对中世纪神学主张的禁欲主义和来世观念，要求人生的享乐和个性的解放，肯定现世生活的意义；反对封建等级观念，主张人的自然平等。
对世俗生活的重视引起了人们对自然的浓厚兴趣和自然科学的发展。古代科学著作的翻译和介绍更进一步促进了这一趋势。
“我是人，人的一切特性我无所不有”，这句古老的箴言成为人文主义者的共同口号。从思想内容上说，人文主义的实质就是强调人、人的尊严和人生价值。
上帝的世间生存就是无限的主观性，也就是真实的精神性，就是基督并不显现在一种外在的形式里，而是根本属于精神的，只有同上帝和解后才能够得到——是在信仰和享受里”
无论是路德的“因信称义”学说，还是加尔文的“先定”学说，都从原始基督教和奥古斯丁的宗教理论汲取了丰富的思想内容，并在“复兴”古代神学的形式下，注入了时代的新内容。在理论上，他们不仅否定了教皇和罗马教会的至上权威，而且甚至否定了教会存在的必要。他们启迪人们的思考，肯定人们的世俗生活，肯定个人的权力、地位，争取个人的解放。可见，宗教改革与人文主义思潮是同一个时代精神在不同领域里的表现，甚至可以说，宗教改革是在人文主义的影响下发生的，是人文主义精神在宗教神学领域里的延伸。
文艺复兴时代有两个重要的发现，一是发现了人，二是发现了自然。
上帝作为无限是不可认识的，因此人的认识是一种“有学问的无知”。 认识就在于确立已知和未知之间的比例关系。如果二者之间可以直接进行比较，认识就相对容易；如果二者之间有许多中间环节，认识就相对困难；如果二者之间根本没有可比关系，认识就无从谈起。我们对极大的认识就属于这种情况。绝对的极大是无限，而无限与有限之间是没有比例关系的。因此，我们只能借助一种“非理解的方式”来把握上帝这个“不可理解者”，也就是说，从有限事物出发，以有限事物为符号，并超越它们的有限性，从而达到无限。在所有有限事物中，数学符号是最理想的符号。
库萨虽然否认我们能够精确地认识真理，但又认为我们可以通过不断的猜测无限地逼近真理。绝对的真理虽然是“永不可及”的，但认识一方面是对真理的分有，包含着真理的成分，另一方面又是对真理的无限接近。认识的真谛就在于这种“永不可及”和“越来越近”的辩证统一。这也就意味着，人是可以在无限的过程中认识真理的。
库萨关于“有学问的无知”的思想深刻地揭示了绝对真理与相对真理的辩证统一，论证了精神的无限能力，使人及其精神成为哲学的最高主题。因此，一些哲学史家认为，只有库萨的哲学才真正在形而上的层面上体现了文艺复兴时代的精神，从而无愧于近代哲学的思想先驱。
布鲁诺把关于自然事物的原因、本原和统一性的问题作为研究的主要课题。 所谓本原，是指从内部促成事物的形成，并且作为该事物的基本要素，留存于该事物之中的东西。本原又叫实体。形式是积极的潜能，物质（质料）是消极的潜能。形式与物质相结合而产生万物。精神、灵魂、生命处于万物之中，并按照一定的程度充满全部物质，因而是万物的真正形式，世界的形式就是“世界灵魂”。但形式不能离开物质独立存在。“形式离开物质，便没有存在，形式在物质中产生，在物质中消灭，来自物质和归于物质。”除物质以外，的确没有别的任何东西是永恒的、常驻的、配称本原的。“将自身包含的卷缩东西舒展开来的物质，应该称做神物和最优秀的生产者，应该称做自然万物以及全部实体自然界的生育者和母亲。” 所谓原因，是指从事物的外部促成事物的产生，并且自身留存在事物之外的东西。物理世界的作用因就是“普遍的理智”或“世界理智”。普遍的理智是世界灵魂内部的一种特有的能力，“是它使物质承受了所有的形式，是它根据形式的意义和条件，赋予物质以形状、塑造并形成万物，使万物处于这么一种惊人的秩序中”。但普遍的理智并不是从外部将形式赋予物质，因为形式本来就包含在物质之中。与其认为物质没有形式，排除形式，倒不如说物质包含形式、囊括形式于自身之中。形式“被作用因唤起进行活动并处于物质之中”。在这种意义上，世界理智是自然万物的真正作用因，就它的存在不同于其产物的实体和实质而言，它是外因；就它也在事物之中起作用而言，它是内因。 作为原因的世界理智是作为形式本原的世界灵魂的一种能力，而作为形式的世界灵魂又内在于作为物质本原的宇宙之中。于是，作用因、形式因、质料因完美地结合在一起。这个作为囊括一切的统一体的宇宙也就是“太一”。宇宙既是一，又是一切。由于它没有差异，所以是统一的；由于它无所不包，所以是无限的；由于在它之外没有任何可供移动的场所，所以它是不动的。对于“太一”，我们什么也不能说，既不能说它是物质的，也不能说它是形式的。有时，布鲁诺称宇宙为“神”。“神”在他那里只是一种称呼，既没有人格，也不是宇宙的主宰。因此，布鲁诺的哲学具有泛神论的性质。 宇宙是一，一不仅表示宇宙内部的统一性，而且表示宇宙在数量上也是惟一的。宇宙只有一个，是“能生的自然”（natura naturata），而世界（各种天体系统）的数目则无限多，是“被生的自然”（natura naturans）。无限的宇宙不可能有任何边界和中心，太阳只是诸天体中的普通一员，太阳系属于一个更广大的系统，在无限的空间中有无数个这样的系统。包括太阳、地球、行星、恒星在内的所有天体，都是由同样的元素构成的，具有同样的形式、运动和变化。布鲁诺还认为宇宙是由不可分割的微粒（即“极小”）构成的。“极小”在物理学上就是原子，在数学上就是点，在哲学上就是单子。原子的不同结合、排列和搭配，构成了千差万别的事物。由于“极小”在自身中包含着成为一切的可能性，是它所能是的一切，所以和“极大”、“太一”是一回事。原子自身就具有灵魂，有运动能力，因此宇宙不需要“第一推动者”。
培根哲学的根本目的是实现科学的伟大复兴，推进知识的发展，使人们能够按照自然的本来面目去认识自然，并且支配和利用自然，为人类自身谋福利。他所提出的著名口号“知识就是力量”，概括了当时的时代精神，他所提出的经验论的基本原则为后来英国经验论的形成和发展奠定了基础。
第九讲 主体性的觉醒
“近代哲学”是相对于“现代哲学”而言的，与西方学术界的传统惯例有所不同，主要指从17世纪初到19世纪末的西方哲学。
近代哲学并非反对“人类中心说”，而是采取了另一种方式。人的价值和尊严不在于神性，而在于理性，他具有认识自然和改造自然的强大力量。因此，人类在宇宙中地位的下降丝毫没有影响人的自尊，它反倒卸除了压在心头的神学的恐惧与负担，以理性来确立人的地位。人的力量不是相对于上帝，而是相对于自然的。
从笛卡尔开始，知识与对象就区别开了：自然事物是不依我们的意识为转移的客观存在，而我们关于自然的知识则是自成系统的，它们可能与对象一致，也可能与对象不一致，哲学的任务就在于寻求使知识与对象一致的方法。因此，自然在近代哲学看来，是某种死的存在物。这样一来，近代哲学就始终面临着这样的矛盾：一方面是非理性主义的自然，一方面是理性主义的知识，这两方面的对立就构成了近代哲学的基本矛盾。
我们主张以“启蒙主义”来概括近代哲学的精神，它可以将上述规定结合在一起。 启蒙主义（enlightenment）有狭义和广义之分。人们往往根据启蒙主义对于社会政治方面的作用而将18世纪法国哲学称为启蒙主义，这实际上是狭义的启蒙主义。从广义上说，整个近代哲学——从经验论和唯理论到德国古典哲学——都可以称之为启蒙主义。
启蒙主义的基础是理性，目的则是通过科学和知识使人摆脱内与外的限制和束缚而获得自由，促进社会的进步。因此与希腊哲学比起来，近代哲学有着不同的精神。希腊哲学的理性是朴素的和辩证的，而近代哲学的理性则是抽象的、形式化的和科学的——作为人的认识能力，理性被理解为科学理性。不仅如此，希腊人出于对自然的敬畏，只有认识自然的思想而没有改造自然的观念，近代哲学则更突出了改造自然的目的，因而哲学就具有了某种实用性。
近代哲学标志着“主体性的觉醒”，近代哲学的创始人是法国哲学家笛卡尔，而使笛卡尔成为近代哲学名副其实的创始人的乃是一个哲学命题，这就是：“我思故我在”。
笛卡尔要求哲学的基本原理必须满足两个条件：第一，“它们必须是明白而清晰的，人心在注意思考它们时，一定不能怀疑它们的真理”；第二，“我们关于别的事物方面所有的知识一定是完全依靠那些原理的，以至于我们虽然可以离开依靠于它们的事物，单独了解那些原理，可是离开那些原理，我们就一定不能知道依靠于它们的那些事物”。 笛卡尔称这些基本原理为“天赋观念”。“天赋观念”是笛卡尔哲学乃至唯理论哲学的基础。
在知识难辨真假的情况下，笛卡尔主张使用普遍怀疑的方法来清除一切稍有疑窦的东西，把所有可疑的知识排除出去，寻找不证自明无可置疑的基础。他在《第一哲学沉思集》中这样写道：“由于很久以来我就感到我自从幼年时期起就把一大堆错误的见解当做真实的接受了过来，而从那时以后我根据一些非常靠不住的原则建立起来的东西都不能不是十分可疑、十分不可靠的，因此我认为，如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话，我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。”
cogito, ergo sum这个命题如果直译，应该是：“我思想，所以我是”，其中的“是”作“起作用”比较恰当。当“我”思想的时候，“我”是起作用的，而当“我”不思想的时候，“我”就没有作用，所以思想是“我”的本性。
第十讲 大陆理性主义
围绕着知识问题，哲学家们展开了激烈的争论，一些哲学家认为一切知识归根到底都来源于感觉经验，所谓科学知识——主要是实验科学——乃是对于感觉经验归纳的结果。而另一些哲学家则认为，由于感觉经验是相对的和个别偶然的因而是不可靠的，具有普遍必然性的科学知识不可能建立在这样的不可靠的基础之上，如果有科学知识，显然我们的确有科学知识，那么它就不能以感觉经验为基础，而只能是从理性所固有的天赋观念中推演而来，惟其如此，我们才能说明科学知识的普遍必然性。这两种观念，前者被称为经验论，以培根、洛克、巴克莱和休谟为主要代表，后者被称为唯理论，以笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨为主要代表。
经验论的体系实际上是以“心理论”的方式构建的——从洛克的“白板说”开始，经验论者都是以经验来说明观念，以观念的组合与分解来说明知识，这个模式就是“经验——观念——知识”。
经验论模式的局限性就在于，它既无法说明知识的客观有效性，也无法证明知识的普遍必然性。所以经验论在某种意义上必然导致怀疑主义或者不可知论。
唯理论的模式表现为“逻辑”的：知识是按照逻辑（数学）的方式构建起来公理化系统，它从第一原理推演而来，只要第一原理是可靠的，那么整个知识系统就是可靠的。唯理论模式的特点是，它能够比较有效地说明知识的普遍必然性，然而其局限性也十分明显：在所谓第一原理问题上难逃独断论的嫌疑，而且像经验论者一样将知识封闭在思想范围之内了，不仅如此，它与经验论一样面临着二元论的难题——如果知识完全是理性自身推演出来的，而且与经验没有关系，那么它们如何可能与外部事物一致呢？
经验论的方法最初是培根制定的，他称之为“经验归纳法”。
唯理论的方法是由笛卡尔按照数学方法（主要是几何学方法）制定的，他称之为“理性演绎法”。
经验论者排斥形而上学，所以他们的哲学就是认识论。而唯理论更关注的是知识的形而上学基础，这一方面构成了他们的哲学的主要内容。
笛卡尔从“我思”出发来证明上帝存在，从而通过上帝来保证“我思”实体与物质实体的一致性，这便有了形而上学的第二原理“上帝存在”和第三原理“物质世界存在”。
比较完满的东西不可能源自比较不完满的东西，就上帝这一表征着最完满的存在的观念而论，显然我不可能是它的原因，外部世界的物体也不可能是它的原因，它只能源于一个更加完满的本性。所以，我们只能说有一个比我更加完满的存在将这个观念放进我的心灵之中，这个完满的存在就是上帝。
我只是思想实体，所以我不能证明物质实体的存在，也不能证明我关于物质世界的观念与它是符合一致的，只好请上帝来帮忙。上帝保证了我们心中清楚明白的观念的真实性，因而也保证了外界事物的实在性，同时亦保证了心灵与物体之间的一致性：上帝一方面把自然规律建立在自然之中，一方面又把它们的概念印在我们的心灵之中。
黑格尔对斯宾诺莎推崇备至：“斯宾诺莎是近代哲学的重点：要么是斯宾诺莎主义者，要么不是哲学”, “要开始研究哲学，就必须先做一个斯宾诺莎主义者”。
斯宾诺莎之所以生前身后受尽了极其恶毒的谩骂和攻击，很大程度上是因为他的泛神论立场。无论是犹太教还是基督教，有可能容忍自然神论，但却绝不会容忍泛神论，在他们的眼中，泛神论就是无神论。
世界上的一切事物要么属于思维属性的样式如个别的思想、观念、情绪、情感等，要么属于广延属性的样式，如一切具有广延的物质事物。 因此，实体与样式之间的关系，乃是一般与个别、原因与结果之间的关系。
宇宙间只有一个实体，思想与广延是它的两个本质属性，而它们的特殊状态则构成了自然万物。因此，一方面人的心灵是神的无限理智之一部分，亦即有限的理智，因而是能够认识实体及其属性的；另一方面，尽管思想不可能影响广延，广延也不可能影响思想，但是两者作为同一个实体的属性是一致的，所以认识了观念的次序也就等于认识了事物的次序。斯宾诺莎就是以这种方式在思想与广延之间建立了同一性，从而保证了认识的客观有效性。
严格说来，实体是认识的惟一对象。我们对实体的认识有两条途径，一是从神圣的自然必然性去认识，即对实体本身的认识；一是从实体的样式，即具体事物去认识实体。作为唯理论者，斯宾诺莎主张我们的认识应该从最高原则出发去认识具体事物，所以第一种方式是最高的方式，不过他也不排斥第二种方式，因为“我们理解个别事物愈多，则我们理解神也愈多”。
在斯宾诺莎看来，“真理本身、事物的客观本质（即思想中的本质）或事物的真观念”三者指的是同一个东西。所以，真观念就是关于事物的本质的真理性认识，它的特性是：“（一）真观念是简单的或由简单的观念构成的，（二）真观念能表示一物怎样和为什么存在或产生，（三）真观念的客观效果在心灵中，与其对象的形式本身相符合”。
斯宾诺莎还说，“除了真观念外，还有什么更明白更确定的东西足以作真理的标准呢？正如光明之显示其自身并显示黑暗，所以真理即真理自身的标准，又是错误的标准”。
我们凭借天赋的认识能力（直观和推理）在心中首先建立起一个“真观念”，作为我们的“天赋工具”，作为认识的原始起点，逐渐形成“作品”，再制造新的工具……，这就构成了知识的进步。
斯宾诺莎哲学的根本目的是追求人的自由和幸福，以达到至善和神人同一的至上境界。因此，他的本体论是基础，认识论是手段，而其最终的归宿则是伦理学。
他主张用理性去理解和控制情感，我们对于情感理解的愈多，我们的欲望和欲求就不会过分，因而只有知识才能引导我们走向幸福，只有通过知识我们才能从激情的束缚中解放出来，从情感的奴隶而成为他的主人，成为自由人。
人作为一个偶然的、个别的和有限的存在物，当他不知道自己的本性的时候，当他只是盲目地、被动地为自然规律所驱使的时候，他就是被动的奴隶。而当他由理性所指导，认识了自己的本性之必然性，从而主动地生活的时候，他就成了一个自由人。
莱布尼茨继布鲁诺之后，区分了三种“点”:（1）“数学上的点”是不可分的，但是它没有广延，只是抽象思维的产物而没有现实的存在；（2）“物理学的点”具有现实性，不过它是无限可分的，因而不是具有统一性的实体；（3）“形而上学的点”是既现实存在又是真正不可分的实体。这种“形而上学的点”就是“单子”。
布鲁诺曾经将个体意识比做打碎了的大镜子的碎片，在无数个碎片中出现了无数个太阳。莱布尼茨也提出了类似的比喻。单子有“知觉”，能够凭这种能力像一面镜子一样反映整个宇宙。因此，自然是“大宇宙”，单子是“小宇宙”，它们是“宇宙活生生的镜子”。由于每个单子知觉的清晰程度不同，它们都以自己的方式表象宇宙，因而就构成了相互之间的质的区别。如此说来，单子在宇宙之中，宇宙也在单子之中，整个宇宙就表现为一个普遍联系的整体。
那么在动态的情况下，宇宙这个单子的无限等级序列是如何协调一致呢？莱布尼茨的回答是，因为宇宙万物有一种“预定的和谐”。
在他看来，自由不是意志的选择能力，而是从潜能向现实的自我发展。虽然单子被决定以某种特殊方式活动，但是，正是单子的内部本性而不是外部力量决定它活动，这就说明单子是自由的。或者说，自由是某物不受阻碍地变成它注定要变成的那种东西。
在莱布尼茨的哲学中，“预定的和谐”既是宇宙整体的连续性秩序的基础，也是心身关系协调一致的保证，因而是其哲学中不可缺少的关键部分，构成了其哲学的最大特点。
既存在推论的真理、必然的真理，也存在事实的真理、偶然的真理。检验这两种真理有两个不同的原则，即矛盾原则和充足理由原则。
第十一讲 英国经验主义
洛克哲学的基本原则是，“心灵是一张白纸”, “知识源于经验”。洛克的“白板说”构成了经验论的基本前提。在此基础之上，他把知识归结为观念，把观念归结为经验，全面系统地阐述了经验主义认识论思想。
一切知识来源于经验，经验分为对外的感觉和对内的反省，思维的全部材料即观念从这两者而来。
感觉的对象是外界事物，而反省的对象则是内在的心理作用。它们是互相独立的两种知识源泉，正是这两种经验在心灵这张白纸上写下了观念的文字，无论我们有多么丰富的想象力，都不可能超出感觉和反省所提供的那些观念之外。
物体的性质区分为第一性的质（primary qualities）和第二性的质（secondary qualities）。所谓第一性的质就是物体各部分的大小、形状、数目、位置、运动和静止，这种性质是物体的“原始性质”或基本性质，在任何时候、任何情况下都是为物体所固有的、与物体不可分离的性质。不论我们知觉与否，这些性质都在物体之中。所谓第二性的质则是物体中的一种“能力”，它可以借物体各部分的大小、形状、组织和运动等，在我们心中产生色、声、味等感觉。所以，我们所感觉到的物体的第二性的质并不是它们的真实存在方式，只不过是第一性的质的变形而已。这种性质依赖于第一性的质的变化，又叫做“附属性质”。
第一性的质的观念是对物体性质的真实反映，两者之间的关系是“原型”与“摹本”的关系。第二性的质的观念就不同了，这类观念尽管也是由物体中的运动刺激感官而产生的，然而在物体中却不存在它们的“原型”，所以只是心灵对物体性质的主观反映。
所谓知识就是理智对于两个观念的契合或矛盾的一种知觉，亦即对于两个观念之间关系的认识。因此，我们的知识只与我们的观念有关，观念是知识的对象。于是，洛克对观念之间的关系、知识的等级、知识的实在性和范围进行了深入的考察。
知识是对关于观念之间关系的认识，而观念之间的关系有四类，这就是“同和异”、“关系”、“共存或必然联系”和“实在的存在”。理智就是根据上述这四种关系来组合知识的。观念之间的关系不同，知识的清晰程度亦有所区别，这就形成了知识的等级。知识有三个等级，它们从高到低排列为直观的知识、证明的知识和感觉的知识。
这个问题可以借用统计学来回答。观念中的大多数统计，通过频率排除个例，变成了知识。
我们怎样才能确定我们的知识与它的外部对象是否符合一致的呢
我们怎样才能确定我们的知识与它的外部对象是否符合一致的呢
洛克对西方哲学的最大贡献是他建立了近代哲学第一个完整、系统的经验主义认识论体系。
在巴克莱看来，宇宙中的存在有三种：第一种是只存在于感知者的心中的观念；第二种是可以感知观念的被创造的精神，即我的心灵和其他所有人的心灵；第三种是永恒无限的精神，亦即上帝。当我们说“存在就是被感知”的时候，指的并不是个别的心灵，而是指所有人的心灵。对于一个事物来说，如果我没有感知它，并不意味着它就不存在，因为还有别的精神在感知它。即使我们都没有感知它，世界上还有一个无限的心灵即上帝在感知它。
“存在就是被感知”并不意味着我感知它它就存在，我不感知它它就不存在，而是说，任何事物都具有可感性质，所以它们能够被我们所感知，至于这些可感性质则并非我们的创造，而是上帝的作品。
巴克莱之所以要否定事物的客观实在性，并不是为了证明主观主义和唯我论，而是为了维护观念的客观实在性。不是要将事物主观化，而是要将观念客观化。因为在他看来，承认物质的客观实在性，仅仅把观念看做是主观的产物，是造成怀疑主义、唯物论和无神论的根本原因。于是，他千方百计地清除洛克哲学中的唯物主义因素，致力于“非物质主义”的建设。
知觉分为两类，一类是“印象”（impressions），一类是“观念”（ideas）。印象和观念的差别也就是感觉和思维的差别，不过按照休谟的理解，两者之间的差别在于强烈和生动程度不同，所以只是量的差别而已。
印象又分为两种，一是感觉印象，一是反省印象。感觉印象是由于我们所不知道的原因产生于心中的，“反省印象只是在它们相应的观念之前产生，但却出现在感觉印象之后，而且是由感觉印象得来的”。洛克将反省与感觉并立为认识的两个来源，休谟则消除了这一矛盾，强调一切知识都最终来源于感觉。
休谟提出了“人性科学”的两条基本原则。第一条原则可以称之为“印象在先原则”，强调“观念是印象的摹本”、“一切知识来源于感觉”，这是经验论的基本原则。第二条原则也可以称之为“想象自由原则”：观念虽然由印象而产生，但是在心中却可以自由地结合，从而产生出印象中所没有的东西。当然，这种“自由”不能创造观念，因此观念无论多么荒谬，都可以在印象中找到根据。既然一切知识都来源于印象，休谟便以“感觉印象”作为衡量知识的标准。如果我们怀疑一个哲学名词是否有意义，只需考察那个假设的观念是由什么印象来的，要是找不到的话，那就说明它是没有意义的。
既然一切知识都来源于感觉，那么感觉是从何而来的呢？在这个认识论的根本问题上，休谟采取了存疑的态度，走向了“温和的怀疑论”。
休谟从彻底的经验论立场出发，认为唯物主义者（例如洛克）主张有一个独立存在的外部世界，我们心中的知觉是它的摹本或表象，乃是毫无根据也是无法证明的偏见。首先，既然心外有物，而心与物是两个完全不同的实体，我们又如何知道心中的观念是外部事物的摹本呢？
在休谟看来，唯心主义者（例如巴克莱）将感觉的来源归结为心灵或是上帝同样没有根据。所谓“上帝”这个最高的实体同唯物主义的“物质”一样超越了感觉经验，它们的存在都是悬而未决的，既无法认知，也不可能证明。不仅如此，“心灵”或“自我”也是超验的东西。我们只能感知到时刻变化着的、各种各样的特殊知觉，根本感知不到一个抽象的、一般的“自我”。所谓“心灵”或“自我”不过是“以不能想象的速度互相接续着，并处于永远流动和运动之中的知觉的集合体，或一束知觉”。
休谟的怀疑论是“温和的怀疑论”。他认为这种温和的怀疑论不像彻底怀疑论那样有害，相反是有益于人类的，因为它将我们的研究限制在了最适合于人类理智这个狭窄官能的那些题目。为此，休谟为人类理智划分了界限：首先，想象力天然是崇高的，我们把这些崇高的论题留给诗人和演说家来润饰，或是留给僧侣和政治家来铺张。其次，正确的判断则与此相反，它必须避免一切高远的探求，使自己限于日常生活中，限于日常实践和经验的题目上。最后，哲学家尽可以继续他的研究，但是一定要知道，哲学的结论只是系统化地修正过的日常生活的反省，所以决不可以超越经验，因为一旦超越了经验，我们就没有任何可以判定为正确的知识。
“我们如果相信这些原则，那我们在巡行各个图书馆时，将有如何大的破坏呢？我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问，其中包含着数和量的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么？没有。那么，我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。”休谟这段脍炙人口的名言道出了他的不可知论的矛头所向，那就是宗教神学和形而上学。
休谟经验论的第一条原则是“印象在先原则”，第二条原则是“想象自由原则”。
虽然我们所有的观念最终都可以归结为印象，不过心灵也有它的作用，它可以通过联想自由地对观念进行组合或分解，由此便形成了复合观念和知识。显然，知识的形成一定是有规则的，否则就没有统一的知识。在休谟看来，想象组合观念的联想规则有三条，这就是：（1）类似关系；（2）接近关系；（3）因果关系。在前两种关系中，“心灵都不能超出直接呈现于感官之前的对象去发现对象的真实存在或关系”，它们只是观念的组合或分解，并不涉及外在的对象。因果关系就不同了。“惟一能够推溯到我们感官以外，并把我们看不见、触不到的存在和对象报告于我们的，就是因果关系。”
休谟认为人类理智的对象可以自然地分为两种，这就是“观念的关系”和“实际的事情”。与此相应，知识也分为两大类：一类是关于观念的知识，一类是关于事实的知识。
“关于观念的知识”包括几何、代数、三角等数学知识。“这类命题只凭思想的作用，就能将它发现出来，并不以存在于宇宙中某处的任何事物为依据。纵然在自然中并没有圆形或三角形，欧几里得所证明的真理仍然保持着它的可靠性和自明性。”因为这类知识只关系到观念自身的关系而与外部事物无关，所以只要它们与自身相符就是真理，因而是“必然的知识”。包括自然科学、自然哲学、历史学等在内的“关于事实的知识”就不同了，它们是“或然的知识”，不论真理性有多大，也不如关于观念的知识的真理性明确。“各种事实的反面仍然是可能产生的，因为它并不会包含任何矛盾，而且可以同样轻易明晰地被心灵设想到，正如那符合实际的情况一样。”因为这类知识建立在经验的基础之上，而经验归根结底是或然的，例如“太阳明天将不出来”与“太阳明天将要出来”都是可能的，所以是没有矛盾的。
或然的归纳推理在逻辑上是得不到证明的，也就是说归纳推理如何从全体过渡到结论、从个别过渡到一般，即归纳的合理性问题，在逻辑上是得不到证明的，这就是休谟提出来的“归纳问题”，现代西方哲学家称之为“休谟问题”。
休谟认为，尽管经验不能提供因果之间必然联系的证明，多次重复的经验亦并不比单一例证提供更多的东西，但是它们却能够以一定的方式影响我们的心灵。当我们经常性地经验到事件A之后总有事件B相随时，这就使我们对事件A的经验与对事件B的经验之间产生了某种习惯性的联想，这就是所谓“必然联系”观念的来源。因此，“习惯”是因果观念的基础。
休谟得出了结论：“根据经验来的一切推论都是习惯的结果而不是理性的结果”。因为经验的有效性就在于它能够使我们期待将来出现的一连串事件与过去出现的事件是相似的。
形而上学或本体论与认识论之间的关系是十分微妙的：一方面在古典哲学中形而上学是哲学乃至所有知识的基础和核心，当然也是认识论的基础和前提，但是另一方面作为理论学科，作为理论化的世界观，形而上学也是一种知识，虽然是最高的知识，但是只要是知识就必须有认识论上的根据。换言之，形而上学要求认识超验的实体或本体，并且形成科学的理论系统——哲学体系，这就使它与认识论结下了不解之缘。经验论与唯理论关于认识问题的争论最终陷入了绝境，尤其是经验论走向了怀疑主义，这就使形而上学同样陷入了绝境。
休谟并不是一个彻底的怀疑论者，他自称自己的学说是“温和的怀疑论”——我们虽然不知道我们的知识究竟是来源于外部事物，还是主观的心灵，或者是上帝，但是这并不影响我们的生活和实践。只要我们不去追问这种我们的理智不可能回答的形而上学问题，彻底放弃形而上学，把思考的对象集中在经验上，寻求将观念构成为知识的心理规则就可以了，我们其实什么也没有失去，只是放弃了一些超出认识能力之外的问题而已。
第十二讲 社会政治理论
启蒙主义有广义和狭义之分。在广义上说，整个近代哲学的基本精神就是启蒙主义，若从狭义上说，启蒙主义特指18世纪的法国哲学。
哲学家思想家们提出“自然状态”与“社会契约”这两个概念，目的是要说明社会政治法律制度的产生和形成，说明一种合理的社会制度的基础是什么。
具有革新精神的哲学家们，或者自己是贵族，或者依附于贵族，因为哲学并不是一项可以糊口的职业。培根、笛卡尔是贵族，霍布斯、洛克为某个贵族做家庭教师。后来，康德、费希特、黑格尔等德国哲学家也都走过做家庭教师这条路。
对于霍布斯来说，哲学与科学是一回事，他把“物体”看做是哲学的对象。物体分为两类，一类是自然物体，一类是人工物体，由此就产生了哲学的两大部分：“自然哲学”与“公民哲学”。不过，在这两个部分之间还有“人”。人是自然的产物，所以属于自然物体，但他又是人工物体即国家的创造者和组成的材料。所以，要认识国家，就必须先知道人的本性。于是，“公民哲学”又分为两部分：“伦理学”与“政治学”。
在霍布斯看来，全人类具有一种普遍的倾向，这就是至死方休永不停息地追求权力的欲望。造成这种倾向的原因并不总是因为人们希望获得比他已经获得的还要多得多的快乐，或者是因为他不满足于拥有比较适度的权力，而是因为他不能确保在不获取更多的权力的情况下，还能很好地保持他目前已经拥有的权力。总而言之，还是因为自我保存的自然本性。
实际上，当人们用自然法来约束自然权利的时候，那已经是权利的互相转让了，我们可以称之为第一次契约行为。但是由于这一次契约行为还没有建立起公共权利，因而和平仍然没有保障，人们并未真正摆脱自然状态。现在的契约行为则不同了，作为权利的第二次转让，即第二次订约，每个人都放弃了管理自己的权利，把它授予一个人或一些人所组成的会议，于是便形成了一个统一的公共权利，这样联合在一个人格里的人群就叫做“国家”。
按照洛克的学说建立起来的政府是一个以保护公民的自然权利为惟一目的的民主政府。
洛克的社会契约论与霍布斯也有所不同。霍布斯认为订约是人们把所有的权利交给了统治者，而洛克则认为人们只出让一部分权利，还保留着生命、财产和自由等不可转让的权利。霍布斯认为，统治者不是缔约的一方，不存在违约的问题，人民永远不能解除对他的服从。而在洛克这里，统治者是参加契约的一方，是从缔约的人们中推选出来的，因此也受契约的限制，如果他们不履行契约，不能保障大家的权益，人民就有权反抗，甚至推翻他们，另立新的统治者。但是，对于一个没有违背人民委托的“合法”政府，是不能反对的，否则就是“叛乱”行为。
洛克认为，一个国家绝不能听任统治者凭个人意志实行专制统治，必须制订人人都要遵守的法律，统治者也只能根据法律进行统治。法律的性质是保障公民的自然权利，其目的不是限制自由，而是保护和扩大自由。为了防止君主专制，洛克提出了权力分散、互相制约、三权分立的“分权”学说，主张国家的立法权、行政权和联盟权（外交权）分由不同的部门掌握，不要集中在政府和君主一人之手。其中立法权是最高的权利，根据立法权的所属，我们可以把政府的形式区分为民主制、寡头制和君主制。大多数人拥有立法权的政府是民主制，少数人拥有立法权的政府是寡头制，一个人拥有立法权的政府则是君主制。作为近代政治思想史上分权学说的主要代表之一，洛克主张一种复合的政体形式。在这种政体形式下，议会掌握立法权，行政权归政府内阁，君主名义上行使外交权，这就是君主立宪制。英国“光荣革命”之后逐步完善起来的君主立宪制就是这一理论的真实写照。后来，法国启蒙思想家孟德斯鸠极力推崇这一学说，并且将其修改为立法、司法和行政三权分立说。几百年来，分权制已成为西方民主制度的一种普遍形式。
人类的一般法就是人类的理性，每个国家的政治法律等社会制度都是人类理性在特殊情况下的具体体现。法律制度不仅与国家政体的性质和原则有关，而且与各个国家的气候、土壤、面积大小等自然条件有关，与各国人民的生活方式也有关系。所有这些因素综合起来就构成了“法的精神”，只有符合这一精神的社会制度才是最好的制度。
在世界历史上存在过三种政体，即共和政体、君主政体和专制政体。这三种政体的区别是，“共和政体是全体人民或仅仅一部分人民握有最高权力的政体；君主政体是由单独一个人执政，不过参照固定的和确立了的法律；专制政体是既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切”。共和政体的性质是人民拥有最高权力，它的原则是“品德”；君主政体的性质是君主拥有最高权力，不过他依据法律来行使权力，它的原则是“荣誉”；专制政体的性质是个人依据意志和爱好来治理国家，它的原则是“恐怖”。
卢梭把“人所形成的人”即社会人与自然人加以比较，将剔除人的社会性之后所剩下的东西看做人的自然本性，由此来研究决定人的本性的自然规律，说明人类社会的基础和不平等的起源。
“使人文明起来，而使人类没落下去的东西，在诗人看来是金和银，而在哲学家看来是铁和谷物。”私有制是人类“自我完善化”能力的必然结果，而引起这一变革的则是冶金术和农业。
在人类中有两种不平等，一种是自然不平等，即生理上的不平等，一种是社会不平等，即精神上或政治上的不平等。人与人之间的自然差异在自然状态下是微不足道的，但是在社会状态下，不仅社会不平等，即使是自然不平等，也得到了巨大的发展。如前所述，私有制是文明社会的开端，一切社会发展的基础，而社会发展的结果就是社会不平等的产生和深化。
社会不平等的发展过程分为三个阶段：法律和私有财产权的设定是第一阶段；官职的设置是第二阶段；合法的权力变成专制的权力则是第三也是最后阶段。
在卢梭看来，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切主人的人，反比其他一切更是奴隶。这种变化是怎么形成的？
在这个问题上，康德似乎比卢梭清醒。按照他的观点，卢梭幻想将立法与守法统一起来从而实现真正自由的政治理想是不可能成为现实的，我们最好把它当作一种道德理想。卢梭还是一位有争议的思想家，例如有人将他看做是反对启蒙运动的浪漫主义运动之父，亦视之为现代专制主义的创始人。
第十三讲 康德的“哥白尼式的革命”
德国古典哲学可以看做是近代哲学的最后阶段，也可以看做是整个古典哲学的完成，虽然它的主要代表只有四位：康德、费希特、谢林和黑格尔。这一段哲学史，通常西方哲学界称之为“德国唯心主义”或者“德国哲学”。
伟大的德国诗人歌德曾经在一次谈话中这样说道：“我所以得天独厚，是因为我出生在世界大事纷至沓来、方兴未艾的年代。”
启蒙主义以理性和自由为其根本的主旨，理性是权威和基础，而自由则是最终的目的。然而卢梭却在启蒙主义的内部发现了矛盾：理性与其成果科学知识的发展和进步不但不能使我们逐步摆脱种种的束缚与限制从而走向自由，反而与自由是背道而驰的，科学、文明越是进步，人类就越是不平等不自由。理性与自由、科学与道德是相互矛盾的。
通过对理性的批判，康德以划界的方式将科学归于可以获得知识的领域，而将形而上学转移到了伦理学的领域，因为在他看来，形而上学产生于人类理性要求超越自身的有限性而通达自由之境界的根本理想，而真正能够满足这一理想的不是理性认识而是道德实践。
在康德批判哲学的形成过程中，有两个人起了极其重要的作用，一个是休谟，一个是卢梭。
康德从小体弱多病，为了有时间和精力完成他的历史使命，康德从青年时代起就为自己制定了严格的生活规律，例如早上几点起床，几点吃饭，几点午睡，几点起来散步等等。他一生严格遵守这些生活规律，准时到了可以让邻居用来对表的程度。
这就是康德所面对的哲学问题，我们可以把他的问题概括为“在一个严格遵守自然法则的世界上，人究竟有没有自由，有没有独立的价值和尊严”的问题，也可以说是科学主义与人文精神的关系问题。我们如果问：200年前的康德哲学与我们有什么关系？关系就在于我们与康德面临的是同样的难题，因此他对问题的解决方式对我们仍然是有意义的。
我们便陷入了两难的困境：如果知识必须建立在经验的基础之上，知识就不可能有普遍必然性；如果知识有普遍必然性，它就必须是先天的而不可能建立在经验的基础上。康德用一句话把这个难题摆了出来：我们如何能够“先天地经验对象”? 在康德哲学中，“先天的”（a priori）与“后天的”（a posteriori）是一对基本概念。“后天的”意即单纯经验的，就知识而言表现为个别、偶然和相对的。“先天的”意即独立于经验而且是经验的先决条件，就知识而言表现为普遍和必然的。
康德形成了一种奇特的观念：既然当年哥白尼可以把地球与太阳之间的关系颠倒过来，设想不是太阳围绕着地球转，而是地球围绕着太阳转，从而提出了“日心说”假说，我们为什么不能按照这个思路考察知识问题呢？换言之，如果知识必须符合对象这条路走不通，我们不妨像哥白尼那样换一个角度，把知识与对象之间的关系颠倒过来，看一看让对象符合知识，亦即主体固有的认识形式会有什么结果。在康德看来，问题由此便得到了完满的解决：一方面，我们的知识的确必须建立在经验的基础之上，但是另一方面，进行认识活动的主体本身亦具有一整套认识形式，由于这些认识形式在经验之先并且作为经验的条件而存在于我们的头脑之中——俗话说：“人同此心，心同此理”，相同的“理”对于不同的经验材料的加工整理的规则是相同的，形成的知识有了共同的规则，也就有了普遍必然性（先天性）。换言之，经验为知识提供材料，而主体则为知识提供对这些材料进行加工整理的形式，知识就其内容而言是经验的，但就其形式而言则是先天的。科学知识的普遍必然性由此就得到了证明。
这就是被人们称为“哥白尼式的革命”的康德哲学。它的核心思想是对知识与对象之间的关系的“颠倒”，强调不是主体围绕着客体转，而是客体围绕着主体转。
如果不是知识必须符合对象而是对象必须符合主体的认识形式，那就意味着事物对我们来说被划分成了两个方面：一方面是通过主体的认识形式所认识的事物，康德称之为事物对我们的“表现（Erscheinungen, appearance）”，另一方面是未经认识形式限制因而在认识之外的“事物自身”、“物自体”或“自在之物（Dinge an sich, things in themselves）”。主体先天的认识形式虽然构成了知识之普遍必然性的根据，但是亦限制了我们对事物的认识：我们只能认识事物对我们的表现而不可能认识事物本身。这样一来，不仅自然科学要求按照自然本来的面目认识自然的原则发生了动摇，而且更严重的是，形而上学企图超越自然的限制而把握宇宙自然之统一的本质和规律的理想注定是不可能实现的。这就是说，自然科学是可能的，而形而上学是不可能的。
由此可见，康德的哲学革命应该包含两方面的内容：一方面它通过主体先天的认识形式来确立科学知识的普遍必然性，另一方面则通过对认识能力的限制为自由开辟道路，而且这后一方面真正体现了康德哲学的根本精神。
于是康德得出了结论：空间与时间不是物自体的存在方式，也不是事物之间的现象关系，而是主体的先天直观形式。由此我们便说明了数学知识之普遍必然性的根据，不过这同时也证明我们只能认识事物对我们的表现而不能认识事物自身。
我们的知性有两方面的功能：一是逻辑功能，一是认识功能。前者在知识的基础上规定着思维的判断形式，这是形式逻辑的范围；后者则为我们提供新的知识，这是“先验逻辑”的领域。
知识以判断为其基本单位，而判断就是以某种形式把不同的表象或概念联结在一起，康德把这种联结就称之为“综合”。
在认识中，综合有三重作用。首先是“直观中把握性的综合”，如果没有这一综合，我们就可能在抓住一个表象的时候丢失了其他的表象。其次是“想象中再现性的综合”，如果经验过的东西不能再现出来，我们就不可能有关于对象的完整的表象。最后是“概念中认知性的综合”，如果我们不能在概念上把众多表象“抓”在一起，就不可能形成关于对象的知识。
按照康德的观点，对象不可能是事物自身而只能是事物对我们的表现，因此“对象”在认识中实际上所起的作用就是把不同的表象结合于一身的同一性，亦即对象概念。
康德看来，先验自我的同一性是认识的最高根据，而对象的统一性其实就来自自我之先天的综合统一功能，这个综合统一功能就是范畴的作用。这就是说，范畴作为先验自我之综合统一功能的体现乃是自我与对象之间的“中介”，在综合统一杂多表象的认识活动中它一方面把先验自我的同一性带给了对象，一方面又把综合而成的对象带到了先验自我之中。由此可见，知性范畴是形成经验对象的先天条件，如果没有范畴我们不仅不可能形成知识，而且也不可能形成经验对象。
康德关于范畴的演绎就引出了“知性为自然立法”的思想。对康德来说，所谓“自然”并不是自然本身而是一切可能经验之表象的总和，这个表象的领域就构成了“现象界”，而连接表象的法则就是知性的法则，也就是范畴的作用。康德一方面把科学知识的对象确定为现象从而证明了科学知识的普遍必然性，另一方面亦把认识限制在了现象之内，主张知性范畴只能在经验上使用而不能超验地用于物自体之上，这就在证明数学知识和自然科学知识的普遍必然性的同时，证明了以往知识类型的形而上学的不可能性。
我们的认识从感觉经验开始，通过知性范畴的综合统一而形成了知识。然而人类理性并不就此而满足，它还要使知识成为体系，追求知识的完满性，这就要靠理性的作用。
感性的先天认识形式是空间与时间，知性的先天认识形式是范畴，理性的先天形式就是“理念”。与感性和知性不同，理性的作用是“调整性”的，它与经验无关而只与知识相关，其作用只是引导知识进一步完善，将知识调整成为体系，而理性调整知识的工具就是理念。
理性有三种理念，这就是灵魂、宇宙和上帝，它们分别代表着主观世界、客观世界和世界之全体的统一性，这种统一性只是某种“理想的统一性”而不是“现实的统一性”。这些理念只是调整知识的工具而不是知识的对象，因而与物自体一样都属于不可知的领域，所以将这些理念视为认识对象的形而上学归根结底是不可能成立的。由于人类理性总是要穷根究底，它认识了经验还不够，非要去追问经验背后的根据是什么，并且认为只要我们穷尽了经验所及的现象就能够认识现象之整体背后的根据，这就使它错误地把理念之“理想的统一性”当作了“现实的统一性”。
所谓“二律背反”指的是当理性迫使范畴作超验的使用时，由于没有经验的依据，所以对于同一个对象就可能形成两种相互对立的理论，而它们各自却又都是自圆其说的。
人类理性有两种功能，一是认识功能，一是意志功能，康德称前者为理论理性，称后者为实践理性。
实践理性是自由的领域。如果说理论理性的法则是自然法则，那么可以说实践理性的法则乃是道德法则。
康德的伦理学是典型的动机论。在他看来，一个行为是否具有道德意义是不能从结果或者行为本身来判断的，它只能以动机作为评判的标准。
意志可以按照两种方式决定自己的行动，其一是主观准则，其一是客观法则。当意志对自己的规定仅仅对其个人是有效的时候，这种规定就是主观准则；而当意志的规定不仅对其个人有效，而且对一切有理性的存在都普遍有效的时候，这种普遍的规定就是客观法则。
在此之前，我们只知道有自由却不知道自由是什么，自由对我们来说只是一个“否定性”的消极概念——自由只是不受经验的限制，现在我们则发现了自由的积极意义：自由即自律。
康德把道德法则与自然法则区别开，以意志自律将自由与道德法则结合为一，真正使伦理学成了一门独立的学问。不仅如此，对康德来说，自由不只是伦理学的基础和前提，而且是整个纯粹理性体系的“拱顶石”。
实践理性有三个“公设”，这就是“意志自由”、“灵魂不朽”和“上帝存在”。
判断力分为两类，一类是“规定的判断力”，一类是“反思的判断力”。当普遍法则是给定的时候，将特殊归摄于普遍法则之下的判断力就是“规定的”，而当特殊的东西是所予的时候，判断力必须在缺乏概念的情况下为自己寻找一个借以判断的规律，它就是“反思的”。
自然的合目的性包括两个方面，一个是“形式的合目的性”，一个是“质料的合目的性”，亦即主观的合目的性和客观的合目的性，前者是自然合目的性的美学表象，后者则是自然合目的性的逻辑表象。因此《判断力批判》相应地分为两大部分：“审美判断力批判”和“目的论判断力批判”。
康德对于他的哲学体系下了很大的功夫，但是在某种意义上说，他的哲学体系并没有得到最终的完成。建立一个完整的哲学体系的基本原则已经有了，这就是以批判为前提、以自由为“拱心石”和基础、以道德作为“终极目的”、以目的论为形式的哲学体系。
能够在哲学上彪炳青史的人都非等闲之辈，他们就像夜空中明亮的恒星永远闪烁，为人类思想指引着探索智慧之路的方向，而康德则属于那些最明亮的星辰。自从康德去世至今已经将近二百年了，作为一位古典哲学家，很少有人像他那样受到现当代哲学的如此重视，几乎所有哲学家在提到他的名字时都怀着十分崇敬的心情，研究他的哲学的论文论著在数量和质量上是任何一位古典哲学家研究所无法比拟的。正如现代西方哲学没有哪个流派不是从反黑格尔哲学起家的，也可以说没有哪个流派例如逻辑经验主义、语言哲学、现象学、存在哲学等等，不是深受康德哲学的影响。毫不夸张地说，康德乃是现代哲学的预言家和奠基者。康德哲学成了一个永远也说不尽的话题。
康德所做的一项重要工作就是通过理性批判为理性的诸功能“划界”，他以限制科学知识的方式为自由、道德和形而上学留地盘，以此来解决人类理性如何在严格服从必然的自然法则的同时仍然能够保持其自由的问题。今天，当我们为科技社会的异化问题所困扰的时候，康德限制科学知识，以道德理想为人类文明确立某种绝对的价值方向的哲学精神无疑具有深刻的启发意义。
主体的能动性实际上并不是或不主要是体现在理论理性的认识功能上，而是体现在实践理性的道德自由上。按照康德的观点，理性的先天立法能力有两个方面，一是知性为自然立法，一是理性为自身立法。虽然同样是立法，其性质和作用却完全不同：前者是必然的领域，后者则是自由的领域。知性为自然立法并不能改变我们受制于自然必然性的命运，而且丝毫也改变不了我们作为有限的自然存在物的地位。理性为自身立法就不同了，它体现的是人类理性克服自然的限制而自己立法自己遵守的自律性的自由，从而使我们有望通达至高无上的自由境界，论证了人不同于任何自然存在的价值和尊严。
康德哲学的魅力不仅表现在他的批判精神和科学精神上，而且表现在他对人类理性的终极关怀的探索之中。如果说前者显示给我们的是一种无法抗拒的理论力量，那么可以说后者给予我们的则是某种令人赞叹的崇高的情感。在《实践理性批判》的结尾处康德留给我们这样一段脍炙人口的名言：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。”很少有人读到这段话时不被它打动心弦。
第十四讲 费希特和谢林
康德的批判哲学是不彻底的。他在《纯粹理性批判》中为认识设定了两个不可缺少但却又是不可知的逻辑根据：一是在主体之外有一个不可知的自在之物（物自体），作为感觉经验的根据；一是在主体之中有一个同样不可知的先验自我，作为一切先天综合知识的逻辑根据，而实际上这个先验自我也就是《实践理性批判》中道德的意志本体。在费希特看来，康德承认物自体的存在，这等于非批判地将因果范畴运用到了经验范围之外，所以与其哲学的基本原则是矛盾的。
费希特认为，一个严密的哲学体系必须是一个从最高的明确无误不证自明的第一原理，按照其内在的必然性，合乎逻辑地推演出来的有机系统。实际上，要想解决知识的问题，我们根本用不着假设自在之物也一样可以解决问题。 哲学的任务是说明一切经验的根据，因而哲学就是认识论，费希特称之为“知识学”（Wissenschaftslehre）。在认识中有两个因素，一个是物，一个是理智。如果抽去了物，就保留下了一个理智自身。如果抽去了理智，就保留下了一个物自身。因而只有两种哲学是可能的，这就是独断论（它的极端形式是唯物论）与唯心论。
如果说费希特主要关注的是自我、主体或人的问题，那么对自然、客观世界的重视则成为谢林哲学的发源地与生长点，这也是谢林为德国古典哲学开辟的一个重要的领域。谢林不再把非我看做是由自我设定的，而是把自然看做是与自我一样无条件地具有实在性的东西。这样一来，自然哲学就成为哲学不可或缺的组成部分。
自然哲学不像自然科学那样仅仅着眼于自然的表面与外在的客观事物，只考察自然界的局部现象，而是把自然看做是一个整体，着眼于自然的内在的动力结构和普遍原理，探究自然之为自然的构成条件。
为了摆脱17世纪以来机械自然观的影响，谢林像康德一样引入了“目的”概念。只不过康德谨小慎微，始终只是把合目的性原理看做是我们看待自然的原则，而不是自然本身的规律。现在，谢林一步就跨越了康德的障碍，他认为自然虽然是无意识的，但却是彻底的合目的的。
自然哲学只是哲学的一部分。哲学的另一个主要组成部分是先验哲学。自然哲学从客观出发，描绘的是从自然到精神的历程。先验哲学从主观出发，研究的是精神生活的发展，即从主体到客体、从精神到自然的创造过程。在自然哲学中，客观的东西是第一位的。而在先验哲学中，主观的东西是第一位的，而且是一切实在的惟一根据。自然哲学以自我意识或理性为最高阶段，先验哲学则以自我意识为开端。“绝对”在自然中展现为意识，在先验哲学中开始了认识自身回归自身的辩证运动过程。
先验哲学包括理论哲学、实践哲学以及两者的结合点目的哲学，最后是艺术哲学。
理论哲学讨论的是“认识”，实践哲学讨论的则是“意志”。
以往的哲学要么坚持目的论反对机械论，要么坚持机械论反对目的论。只有先验哲学把两者结合起来了。我们认为客观世界是通过理智的一种完全盲目的机制产生出来的，由此有意识的活动与无意识的活动就这样会合了。自然界虽然不被合乎目的地创造出来，但又是合乎目的的，因而是主观与客观的原始和谐。
艺术是哲学惟一真实而又永恒的工具和证书，艺术好像为哲学家打开了至圣所，通过它有可能使我们在激扬狂放物我两忘的美感体验中，与绝对融为一体。
在谢林看来，历史是按照上帝的精神编写的一部史诗；它有两个主要部分，一部分是人类从自己的中心出发，到离开这个中心最远的地方去，另一部分则是从这个地方回归到人类的中心。像《荷马史诗》一样，前一部分仿佛是历史的伊利亚特，后一方面仿佛是历史的奥德赛
第十五讲 黑格尔的绝对唯心论
黑格尔真正意义上的哲学著作就是《精神现象学》和《逻辑学》这两部书。
由于现代西方哲学扭转了哲学的方向，坚决与古典哲学划清界限，对形而上学采取了彻底批判的态度，因而黑格尔作为形而上学最大最典型的代表人物，理所当然地成了形而上学的“替罪羊”。他的哲学一而再再而三地受到人们的批判，甚至可以说几乎现代西方哲学的所有流派无一不是从反黑格尔哲学而起家的，虽然在许多流派中都可以找到黑格尔的影子。
黑格尔的理想是使形而上学成为科学，而这意味着他首先必须接受康德的挑战。
康德对理性认识能力的批判基本上是一种静态的结构分析，而黑格尔则意识到认识是一个由于其内在的矛盾而运动发展的过程。
人类精神的认识活动归根结底乃是绝对精神的自我运动，因为人类精神就是绝对精神的代言人，它履行的是绝对精神交付给它的任务。对黑格尔来说，人类精神这个艰苦漫长的“探险旅行”既是精神的“伊利亚特”，也是精神的“奥德赛”：它不仅是人类精神远赴他乡，寻求关于绝对的知识的征程，同时亦是精神回归其自身，认识自己的还乡归途。
黑格尔通过《精神现象学》确立了其哲学的基本原则，这就是“实体即主体”。
实体作为主体的能动性就表现在它自身之中就包含着纯粹的否定性，因而它是单一的东西自己否定自己从而分裂为二，将自己树立为对立面，然后扬弃自身中的矛盾和对立，重建自身统一性的过程。
实体的运动过程乃是它的自我运动，世界就是它的外化和展开。于是实体的运动就成了以终点为目的的自己展开自己、自己完成自己的“圆圈”，而且只有当实体真正成为主体，从潜在展开自身并且重建自身同一性的时候，它才是现实的。
近代哲学从笛卡尔开始就是在思维是思维，存在是存在的二元论框架下思考两者的同一性问题的，黑格尔则试图将思维与存在熔为一炉。在他看来，宇宙万物是“同一个”东西的自我运动、自我发展、自我完成的过程，所谓思维与存在、本质与现象并不是两个东西。他把宇宙统一的根据或者本质称为“绝对”，宇宙不过是“绝对”的“外化”，其目的是通过“外化”的方式展开自身，最终通过人类精神的认识活动达到自我意识，而且只有达到了自我意识的“绝对”才是真正的现实。
黑格尔把康德关于知性为自然立法的思想推到了极端：不是知性为一切可能经验的自然立法，实际上自然法则根本上就是精神的法则，因为“实体即主体”, “绝对即精神”。黑格尔就是这样以辩证的客观唯心主义的方式来解决近代哲学的问题。
“哲学的最高目的，就在于确认思想和经验的一致，并达到自觉的理性与存在于尚未中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解。”
对黑格尔来说，合理性 =现实性，只不过从合理性到现实性是一个辩证运动的过程。其实，合理性与现实性之间的这一辩证的关系亦可看做是黑格尔哲学的主题
在近代哲学中，通常逻辑学，亦即形式逻辑所研究的只是单纯主观的思维形式，而古代哲学则不这样看。作为形而上学的创始人，亚里士多德将范畴看做是存在的存在方式，试图从范畴入手来解决存在问题，并且通过以实体（ousia）为中心的十个范畴确立了“存在之网”或世界的逻辑结构。后来经过中世纪哲学的改造乃至到了近代哲学那里，实体才从范畴体系中独立了出来，成了本体论所研究的最高对象。康德对亚里士多德的范畴体系作了调整，提出了四组十二个范畴作为知性为自然立法的根据，以将范畴主观化、内在化的方式，有条件地确立了世界的逻辑结构。现在黑格尔要做的工作就是恢复亚里士多德哲学的传统，重新赋予范畴以客观性的意义。
黑格尔的《逻辑学》（大逻辑）分为“客观逻辑”和“主观逻辑”两大部分，其中“客观逻辑”分为“存在论”和“本质论”, “主观逻辑”是“概念论”。
黑格尔的辩证法是其哲学的一大特色，我们可以说辩证法既是黑格尔对哲学的伟大贡献，同时也是受到人们批评最多的地方。
认识所通达的知识归根结底是确定性的，然而只要知识是确定性的，它就不可能是无限的。所以从希腊哲学开始，哲学就始终面临着有限的方法与无限的对象之间的矛盾。
黑格尔将辩证法称为真正的科学方法。近代哲学在近代自然科学所取得的伟大成果的鼓舞下，试图将科学的方法应用于哲学，使哲学成为科学。然而黑格尔则认为，科学其实并不是真正的科学，因为任何一种科学总是从某些不证自明的前提出发的，所以它们都有着这样或那样的局限性。哲学就不同了。由于哲学所研究的乃是最高的对象，因而哲学是没有前提和条件的，它是自己证明自己、自己完成自己的。就此而论，惟有哲学才是真正的科学，而哲学自己证明自己的方法或真正的科学方法就是辩证法。
黑格尔则认为，否定性不仅不是死亡的因素，而且是真正的生命的力量和原则。因为正是否定性构成了推动事物运动发展的内在动力。事物之中存在着差别，所以事物之中包含着否定性的因素。
扬弃或辩证的否定包含着三个环节：一是否定，二是在否定中对有价值的东西的保留，三是向更高的阶段的过渡。
由于“实体即主体”，在实体中就包含着纯粹的否定性，它自己否定自己，将自身树立为自己的对立面，然后扬弃自身，恢复自身的同一性，由此而成为现实。这样一个过程就是绝对的自我运动、自我完成、自己实现自己、自己成为自己的过程。
黑格尔辩证法的独特之处就在于他把宇宙万物看做是一个由于其内在矛盾而自我运动的过程，从而把真理理解为过程、结果和全体，理解为一个自己完成自己的“圆圈”。
在他看来，在自然万物之中，否定性是死亡的力量，任何事物都将由于它而自我瓦解，失去自身的存在，但是精神的生活却是敢于承当死亡并在死亡中得以自存的生活，而且只有当它在支离破碎的瓦解之中保持其自身时它才是真正的存在。“精神在否定的东西那里停留，这是一种魔力，这种魔力就把否定的东西转化为存在。”
黑格尔哲学标志着形而上学的完成，同时亦标志着形而上学的终结。
传统形而上学的确是错误的，但是这并不意味着形而上学本身没有意义，并不意味着人类理性产生形而上学的理想不值得我们思考并且予以满足。应该说，形而上学的产生是因为人类理性对于“终极关怀”的需要，如果我们不想把它完全交付给宗教信仰，如果我们不想彻底放弃这一至高无上的理想，那么可以说，形而上学还是有其意义的，因而黑格尔哲学亦同样有其意义。