现代西方哲学十五讲
现代西方哲学十五讲
现代哲学比起经典哲学的内容的确是枯燥了不少，书里各章节中提到的哲学家名字也远不及经典哲学里面的那些名字熠熠生辉。哲学的下半场，随着形而上学被哲学家们公投致死，哲学研究的话题由思考转向实践，普遍转向具体，乐趣大大减少了。
序
英国人保罗·约翰逊《现代》一书的第一句话就是：“现代世界是从1919年5月29日开始的。”（保罗·约翰逊，《现代——从1919年到2000年的世界》，上卷）这一天，科学家在西非和巴西拍下的日食照片证实了爱因斯坦相对论的宇宙理论，牛顿的宇宙论成为过去。与此同时，弗洛伊德的精神分析理论开始流行，尽管标志这个理论诞生的《梦的解析》出版于1900年。相对论和精神分析理论在一定意义上是西方现代文化的象征，它们象征建立在古典现代性思维基础上的现代性文化和哲学基础，遭到了颠覆性的动摇。
第一讲 为什么读现代西方哲学
在中国传统学术形态中，本无哲学这一说。日本近代哲学家西周首先用“哲学”这两个汉字来翻译西文的philosophy一词。中国人在十九世纪末从日本人那里将此译名引入中国。但按照一些西方学者的看法，“哲学”为西方文化所独有，而为其他文化所无。西周本人也特别声明“哲学”一词与东方儒学有别。
现代与现代西方哲学
狄更斯在《双城记》一开始那段著名的描述是这个时代最好的写照：“那是最昌明的时代，那是最衰微的时代；那是理智开化的岁月，那是浑沌蒙昧的岁月；那是信仰笃诚的年代，那是疑云重重的年代；那是阳光灿烂的季节，那是长夜晦暗的季节；那是欣欣向荣的春天，那是死气沉沉的冬天；我们眼前无所不有，我们眼前一无所有，我们都径直奔向天堂，我们都径直奔向另一条路。”极端相反的东西，在这个时代同时并存。
在工具理性日益控制一切的同时，社会的非理性也日益明显。经济的发展并没有导致民主的同步发展，相反，市场的专横已经到了难以控制的地步。人被自己所创造的系统支配，日益沦为无足轻重的齿轮和螺丝钉。幸福只是个人物质欲望的满足，而自由只是这种满足的不受干扰。与此同时，是价值和意义的丧失。虚无主义成了现代文化的标志性特征。
哲学史的发展，不是一个机械的线性进化过程，我们完全不能说，现代西方哲学家，无论是谁，就一定比黑格尔或柏拉图高明。哲学史不是以时间先后来制定的排行榜。每一个哲学家都有所见，也有所蔽。现代西方哲学的转折，固然有哲学史发展的内在原因，时代的原因同样重要。
近代西方哲学的困境
黑格尔的理性不是近代流行的工具理性，也不是康德的认识理性或理论理性，而是存在理性，但仍与古希腊的逻各斯概念有所不同，后者更多宇宙论的成分，而前者有明显的近代主体性的因素。
近代自然科学在逐渐控制人类的外部生存环境的同时，也逐渐控制了人的思想。它变成了一种新的世界观和意识形态。人们渐渐相信，这个世界只有以物质的相互作用和机械的因果关系来解释才是可信的、合理的。终极实在的问题不是一个形而上学的问题，而应该是一个科学的问题。哲学在这个问题上不应该有发言权。
现代西方哲学诞生的思想背景
德国哲学家狄尔泰曾这样描写十九世纪下半叶西方的哲学形势： 哲学精神指导生活的功能从宏大的形而上学体系转移到实证研究的工作。从十九世纪中叶以来，各种因素导致体系哲学对科学、文学、宗教生活和政治的影响离奇下降。1848年以来为人民自由的斗争，德国和意大利民族国家的巩固，经济的快速发展和相应的阶级力量的转变，最后还有国际政治——所有这一切都引起抽象思辨兴趣的消退。
黑格尔死后，人们的兴趣迅速从思辨转向实际，有外在的社会历史原因。黑格尔左派发起的“人类学转向”在很大程度上就是由于外在的社会政治形势使然。费尔巴哈、鲍威尔、卢格、马克思、斯蒂纳都要人们从精神的思辨回到他们真实的世界和实在的自然。他们关心的不再是思想先天的前提条件，而是生活的实际条件。近代哲学抽象的主体在他们那里变成了有血有肉的具体人。最后，在马克思那里，哲学成了改变现实的手段。
在科学日益强大的影响下，思辨知识、直观知识、想象的知识和信仰的知识都失去了合法性。许多人就像培根当年看待经院哲学那样看待哲学。
自然主义和机械唯物论成为一般人世界观的基础。庸俗唯物论的著作一版再版，形成了一种反哲学的“哲学热”。而达尔文的进化论和庸俗唯物论联手，形成一种包罗万象的自然主义。达尔文主义在十九世纪六七十年代的影响超过了黑格尔主义在十九世纪二三十年代的影响，自然进化的观念对十九世纪后期思想的支配可以与古典力学在十七世纪的影响相比。
科学实在论和物理主义成了这个时代的主旋律，“功能”“价值”“自我”“心灵”这些以往被人尊崇的概念，现在几乎成了“幻相”的代名词。人们只相信事实，但对于什么是事实却没有细细思量。人们将某一时期的科学想法变成不言而喻的真理，实际却把它变成了一种新的教条。
弗洛伊德对于人类思想的贡献在于，他第一个指出了无意识，特别是性冲动在人类生活中的重大作用，粉碎了近代以来，尤其是启蒙运动以来流行西方的理性的世界图景。
由于我们只能用电子观察电子，即不能直接观察电子，所以只能推断它们的性质。这就提醒人们，科学也有人类认识无法超越的界限。人和科学都不是万能的。
詹姆斯·基恩斯爵士在他的《物理学与哲学》一书中曾以6个命题来总结量子理论的结果：（1）自然的统一性消失了；（2）外部世界的确切知识不可能；（3）自然的过程不能充分表现在时空架构中；（4）主体与客体的明确区分不再可能：（5）因果性失去了其意义；（6）如果有一个基本的因果律，它在现象世界之外，为我们达不到。
现代科学的发展使越来越多的科学家都承认科学的有限性。科学的有限性实际上是人本身的有限性。现代西方哲学从各个不同的角度，在各个不同层面证明了这一点。
现代西方哲学一般不再像近代西方哲学那样，以科学为自己效法的榜样，也不再将自然科学的理论模式作为自己出发点，而是能自觉与科学保持批判的距离。但它们得出的结论，往往与现代科学的理论后果有异曲同工之妙。
现代西方哲学的一般状况
从现代西方哲学的表面分布形态看，似乎可以把它分为欧陆哲学和英美哲学两大块。欧陆哲学流派比较多，而英美哲学似乎是分析哲学的一统天下。人们也因此将现代西方哲学分为所谓“人本主义”和“科学主义”两大思潮。
比起自然科学，人文科学首先应该是求异，而不是求同。
第二讲 对理性的反叛：叔本华与祁克果
在叔本华看来，“世界是我的表象”，但这并不是说，世界是由我创造的，也不是否认物质世界的客观存在，而只是说它对我们呈现，或被我们表象，是我们关于它的一切论断的前提，世界就是它对我们表象的那个样子。换言之，它对我们永远只是我们表象它的那个样子。
所谓的“充足理由律的四重根”，指的就是4种不同的表象能力或方式。第1种表象方式是直观经验的表象方式，它构成物理世界的对象，支配它们的充足理由律是“生成的充足理由律”。第2种表象方式是抽象概念的表象方式，它构成判断，支配它们的充足理由律是“认识的充足理由律”。第3种表象方式是对时间和空间的先天直观，它构成数学的对象，支配它们的充足理由律是“存在的充足理由律”。最后一种表象方式是行动，它的对象就是意志主体，支配它的充足理由律是“行动的充足理由律”，或“动机律”。
人在某些自然天赋或本能方面不如动物，但需要却远比动物复杂，加上大脑随着有机体的发展而发展，理性就此产生了。
理性的功能首先是生物学的功能，它是大自然发明来满足人类需要的工具。尽管如此，理性的功能是抽象的，理性的惟一功能就是构成概念的功能。
“直观永远是概念可近不可即的极限。”然而，人类不能没有概念。动物只生活在现在，而人却同时还生活在未来和过去。动物只满足当前的需要，而人却能未雨绸缪，为未来做准备。这一切都离不开抽象概念。
康德将本体世界置于知识之外，将它仅仅作为一个未知的X加以设定，而叔本华将这个X规定为“意志”，它就是康德讲的“物自体”，即独立于我们的知觉而存在的东西，实际存在的东西。
这就是说，意志就像黑格尔的“绝对精神”，既表现在自然世界中，也表现在人类的实践活动中；宇宙万物都是它的表现。所不同的是，意志不是精神，意志是非精神的原始的生命力。
作为意志的外在表现的大自然，它的内在本质就是不断地追求挣扎。“欲求和挣扎是人的全部本质。”在现实生活中，人追求幸福和满足，但却得不到。所谓的幸福与享受只是欲望的暂时停止，欲望其实是一种痛苦的形式，人从来就是痛苦的。幸福是愿望得到了满足，但愿望一旦得到满足，就不再是愿望，就会产生可怕的空虚和无聊，人的存在和生存本身就会成为他不可忍受的重负。“所以人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆动着；事实上痛苦和无聊两者也就是人生的两种最后成分。”虽然人想尽一切办法逃避空虚和无聊，消除痛苦，却无法成功，因为痛苦和空虚、无聊不是人生偶尔的现象，而是人生的本质。
既然痛苦是由生命意志所产生，那么根绝痛苦的办法似乎也只有弃绝生命意志一途。讲到弃绝生命意志，人们首先会想到自杀。但叔本华认为自杀是对意志的屈服，而不是否定。自杀者妄图以一次意志活动（自杀）来消灭自己的身体，以为这样就是消灭了意志，殊不知身体只是意志的现象，意志在这里正是以取消自己的现象来肯定自己。所以自杀不能取消意志。“得救的惟一途径就是意志无阻碍地显现出来，以便它在这显现出来的现象中能够认识它自己的本质。惟有借助于这认识，意志才能取消它自己；同时也能随之而结束和它的现象不可分的痛苦。”
祁克果
我真正缺少的东西就是要在我内心弄清楚我要做什么事情，而不是我要知道什么事情（在做每一个行动之前须对之有所了解这一点不在此例）。问题在于了解自己，认清上帝真正希望我做什么；问题在于找到一个对我来说是确实的真理，找到一个我能够为它而生为它而死的观念。
个人做什么并不有赖于他理解什么，而取决于他要什么。意志先于理性，这是祁克果与叔本华一致的地方。这种一致，也提醒我们现代哲学意识的一种明显转向。
祁克果说，每一个时代都有它自己特别的不道德，他的时代的不道德并不在于追求快乐和享受，而在于无视个人。
在祁克果看来，哲学主要关心个人和他的生活方式，而不是概念和概念化的知识。概念的逻辑推演决不能把握个人种种非常普遍的东西——他的感情、特殊的思想、激情和气质等。哲学不是要回答“我们怎样认识”或“能认识什么”的问题，而是要回答“我应该做什么”的问题。哲学的真理是主观的真理，是对我而言的真理，是我能为之生为之死的真理。哲学的真理之所以是主观的，是因为它不像“地球围绕着太阳转”这种判断——是描述一个事实或一种情况，而是构成了一种个人的行为。
生存不等于物质生命的存在，而是个人真正的自我。祁克果用了一个比喻来说明这一点。一个人坐在马车里，手里虽挽着缰绳，但他睡着了，并没有驾驭马，马是沿着它习惯的路走。另一个人则积极地驾驭马。在某种意义上，这两个人都可以叫车夫；但在另一种意义上，只有第二个人才是在驾车。在生活中不能选择自己的人生道路而随大流的人，他们可以说存在着，但并不生存着。
祁克果认为，人在通往上帝的道路上要经历三个阶段。这三个阶段之间并没有逻辑递进的关系。它们是三种不同的生活形态，也是灵魂发展的三个理想阶段。这三个阶段是（1）感性阶段，（2）道德阶段（3）宗教阶段。
为了避免欲望满足后的无聊，他不断追求一个又一个新的欲望，不断改变寻求快乐的方式。从表面上看，感性的人似乎是非常自由的，他们为所欲为，不知什么叫约束，实际上他们却被内在的空虚和无聊吞噬。感官的享乐总是不长久的，到手的东西不久就会厌烦，就要去寻找新的刺激来代替。但本质上并无多大区别，新的刺激不能给他长久的满足。他被自己的欲望驱动着寻欢作乐，为外界的事物和自己的本能所支配，完全丧失了对于自己生命的独特感受。他会有苦恼，却不明白苦恼的根源；他无聊，却不懂得人生真正的意义。
人生的第二个阶段是道德阶段。道德阶段的人，即有道德的人，对于人生的意义有清楚的认识。他们看到，试图通过感官享乐来追求幸福不啻于缘木求鱼。幸福的根源在我们的内心，而不在外部世界。幸福在于我们能为自己的原则去生去死，完全献身于我们认为是正义的事业。苏格拉底就是道德生活阶段的典型形象。 道德阶段产生悲剧英雄，苏格拉底的形象，就是一个悲剧英雄的形象。感性生活不等于恶，而是无所谓善恶。而道德生活则相反，它有明确的原则；并且，它要求人们为了这些普遍的原则放弃自己。用祁克果的话来说：“悲剧英雄为了表达普遍而放弃自己。”苏格拉底就是这样，他为了坚持他认为是正义的那些普遍原则，甘愿去死。感性的人没有章法，无可无不可；而有道德的人则认为生命的意义在于善良、正义、节制和仁爱等美德。如果他的行为不能体现这些美德的话，那么他的人生就毫无价值可言。这些美德并不是外在的强加，或先验的规定，像康德的绝对命令那样，而是出于人们的自我选择。“这种选择不是在善和恶之间作选择，而是一种更为根本的选择，即采取一套新的价值——善与恶的价值。”可见这种道德的选择有点像尼采的价值重估，它不是被动地接受外在的价值标准，而是要选择一条新的人生道路，做出某种生命的承诺。这样，有道德的人在生活中按照自己的道德原则来行事就是题中应有之义了。
选择没有什么标准，在人生的重大问题上，理性往往是无能为力的。理性往往并不能告诉我们生命的意义问题，生命的许多重大举措也不是经理性论证后才做出的，所以祁说，选择归根结底是非理性的。但这不是说选择像动物行为一样，是一种本能的冲动使然。人之所以在人生的转折点上能做出非此即彼的选择，还是有一定的标准，只是这种标准出于我们自身生命的承诺，所以它不可能是普遍的。如果是这样的话，那么一种价值相对主义或价值无政府主义就似乎是不可避免的了。
在日益理性化的现代社会中，个人的地位的确越来越不受注意和重视，人们习惯把自己消融在群体之中，误以为物欲的追逐与享受就是个体性的体现；而实际上却几乎无处去找自己的个性。传媒复制了一切人的口味、嗜好，甚至喜怒哀乐，顽强坚持自己个性的人不是被认为不合时宜就是被目为疯子。哲学家理性体系中没有个人的地位恰恰是个人在理性化的社会中没有地位的哲学写照。现代意识形态往往使人误以为现代是历史上个性最得到伸张的时代，祁克果的哲学却使我们不能不想一想这种想法是否只是一个天真的幻想。祁克果的哲学让我们感到的不是真理的满足，而是对真理的不安，这种不安也许可以是我们摆脱那些往往不太容易摆脱的成见，直面我们自己生命的问题，这也许就是祁克果哲学的价值所在。
尼采的早期思想
苏格拉底不能接受生命的丰富多样性，在他看来，生命是简单的：“知识即美德；罪恶仅仅源于无知；有德者即幸福者。”理性和知识成了生活的惟一主宰和目的。这样，作为原始生命艺术流露的悲剧就注定要灭亡了。悲剧的灭亡标志着人类文明转向了一个新的方向。从此，求知欲不可思议地泛滥于整个有教养阶层，科学被当做一切大智大能的真正使命汹涌高涨，从此不可逆转；由于求知欲的泛滥，一张普遍的思想之网笼罩全球，甚至奢望参透整个太阳系的规律。因此，苏格拉底是世界历史的转折点。
这个转折点的特点就是知识高于一切，包括生命。“从苏格拉底开始，概念、判断和推理的逻辑程序就被尊崇为在其他一切能力之上的最高级的活动和最堪赞叹的天赋。甚至最崇高的道德行为，同情、牺牲、英雄主义的冲动，以及被日神的希腊人称作‘睿智’的那种难能可贵的灵魂的宁静，在苏格拉底及其志同道合的现代后继者们看来，都可由知识辩证法推导出来。”唯理智主义支配了此后的西方文化。到了近代，对科学的崇拜进一步加强了这种唯理智主义。
权力意志
尼采和赫拉克利特一样，认为真实的世界是流动和生成，而不是存在。因为存在这个概念就意味着将流动和生成定格在一个固定的状态，这是人对实在的强加，是一种权力或权力意志的表现。科学就是人为了支配自然而把自然变成概念。知识是一个解释的过程，但这个过程是以生命的需要为基础，表达了要把握否则是不可认识的流动的生成的意志。因此，尼采认为，知识是Macht（权力）的工具，它和权力一起增长。认知的欲望，就是认知意志，取决于der Wille zur Macht。这是一种要掌握某个实在领域，让它为人服务的存在冲动。认知的目标不是知识，不是为掌握根本没有的绝对真理而认识，而是要掌控。实在是生成，流变不息。我们将自己的认知格式加于流动的生成，使它变成固定的存在，便于我们掌控，使之为我们的利益服务。这就是我们认知或知识的实质，它是der Wille zur Macht的一种典型表达。
人和超人
尼采发现，任何道德的功能都是为了约束和制服人的激情。道德一开始使用强迫手段来使个人行为符合社会的利益，但强迫渐渐养成了一种习惯，形成社会的声音，这就是我们称之为良心的东西。可见道德也是从权力意志中产生。道德有两种原初类型：主人道德和奴隶道德。主人道德又叫贵族道德，它的特点是积极进取，独立特行。崇尚强大，鄙视柔弱。追求创新，拒绝平庸。“善”等于“高尚”，“恶”等于“卑鄙”。奴隶道德又叫畜群的道德。它的特点是同情、仁慈和谦卑被看成美德，而强者和独立不羁的人则被看成危险人物。它是弱者和无力者的道德。按照奴隶道德的标准，主人道德的好人就是恶人。
尼采拒绝一个普遍、统一、绝对的道德体系，因为它是仇恨的产物，代表了低级堕落的生活；而贵族道德代表了生命向上的运动。尼采并不反对通常的道德规范，他肯定它们的价值。超越善恶当然不是不讲道德，而是要人超越他目前的状况，向更高的方向发展。这个更高的方向，就是超人。
尼采的超人概念不是一个个体性概念，而是一个类概念。人要克服自己，固然是要转变气质，控制激情，但也更要能为自己重新立法，为自己铸造新的价值。但在这么做之前，他必须重估一切价值，因为他的现状很大程度上与现存的价值有关。
重估一切价值
他并不主张取消一切道德，而只是要反对扼杀生命的道德。具体而言，就是西方的犹太—基督教道德。这种道德起源于弱者对强者的怨恨。他们处处不如强者，于是就发明了这种道德，即奴隶的道德来束缚强者的手脚。这种道德要求怜悯、同情，主张禁欲主义，宣扬谦卑的美德，使人变成俯首贴耳的庸众。毁灭这种道德，就是要赢得强有力的、高贵庄严的人，即自我创造、自我立法的人。
高等人自愿忍受危机四伏的生活，以便适应更高的要求和任务（用经济学的话来说：企业家的支出同失败的机率成正比）。我们要战胜基督教的以下各点：它摧毁强者；它挫折强者的锐气；它利用了强者的失利和懈怠，也就是把强者引以为自豪的安全感一变而为动荡和良心危机；它善于毒化高贵的本能，直至本能之力和权力意志败阵，掉头反对自身为止——直至强者由于滥用自我鄙视和自我虐待而灭亡。
从苏格拉底开始，灵魂与身体二分就是西方思想的一个特征，并且，灵魂总是高于身体，灵魂是根本，身体是附庸；灵魂是主宰，身体是工具。尼采将这个案彻底翻了过来。在《查拉图斯特拉如是说》中，查拉图斯特拉说，灵魂与身体是不可分的，灵魂并不高于身体；相反，灵魂是身体的工具。尼采也许是哲学史上第一个赋予身体以基础意义的哲学家。身体是本能与冲动的集合，是力的集合。它不仅是美德的起源，也是一切知识和真理的起源，思想只不过是内驱力的一种功能。我们追求知识，是因为我们有征服欲，知识是权力的工具。知识并不是客观世界的摹本，而是一个解释的过程。但传统的科学却以为它们的解释就是事物本来的样子，将自己的虚构硬加在现实上面。这实际上是理性的知识在限制生命，把知识当做生命的仲裁者。这样，知识与生命的真实关系反而受到阻挠。在苏格拉底以降的西方知识传统中，“获取知识的本能总是受到约束，它被迫放弃人们习以为常的生命根基，并使自己坠入不确定的深渊。”
既然为知识而知识只是一个虚构的神话，那就意味着科学本身不是目的，科学也有它的界限。首先，科学是对事实的认识，而不是对存在的认识。其次，重要的是探索真理，而不是占有真理。第三，科学上的明确性并不是真正的可靠性。第四，科学无法为生活设立目标。第五，科学无法回答其自身的意义问题。尽管这样，科学在现代却本末倒置地取代了宗教的地位，成为一种新的信仰。尼采敏锐地感到盲目崇拜科学的危险，他警告人们，当心俄狄浦斯的命运
永恒轮回
如赫拉克利特所说，万物皆流，世界乃是生成，没有什么最终状态，但宇宙空间是有限的，权力意志的力量是有限的，因此，不断的生成是不可能的，因为没有支持它的无限力量。如果没有终极状态，剩下的只有永恒轮回了。循环往复就它川流不息而言是生成，就它亘古如斯而言是存在。永恒轮回是生成变成了存在，是生成与存在的综合，而在尼采看来，这是世界的本然，而不是人为的强加。
一句话，永恒轮回不是任何特殊事物的循环往复，而是超越性的循环往复。但这不是在生命彼岸的循环往复，而是生命本身的循环往复。伟人与渺小的人都在永恒轮回，这不免使人有一种虚无感。但虚无主义并不都是消极的，也有积极的虚无主义。积极的虚无主义是力量的表现，而消极的虚无主义是虚弱的象征。积极的虚无主义不怕破除幻相，对于积极的虚无主义来说，破除幻相是创造的准备。
永恒轮回除了综合生成和存在外，还有积极的生命意义。既然一切都会再次出现，无论伟大还是渺小，高尚还是卑鄙，那么每个人都要问问自己：“你还想再一次并且无数次这样吗？”康德的伦理学命题是：“要如此行动，使你的准则成为普遍的律令。”而尼采的相应原理是：“如此地生活，以致你不得不希望，再次获得生活。”也就是说，应该使你的行为可以在未来重复无数次，即成为某种典范。尼采的这条绝对命令并没有具体的规定，他实际上是要求我们抓住每一个瞬间，以至于我们总想再度体验这个瞬间。
正如雅斯贝尔斯所说：“永恒轮回的思想带来了对生活的至高肯定态度，如果这一思想并未泯灭，对尼采来说，它具有解放人、救赎人的特点。”永恒轮回是克服虚无主义的最终保证，哪怕是瞬间的辉煌也足以战胜普遍的平庸。生命的意义在质不在量，零的相加还是零；而人类历史可能在每一刻达到顶点，每一刻都能成为永恒：“我认为一切都具有多而又多的价值，以至于它们不会如此地短暂易逝：我在为所有事物寻求永恒……令我慰心的是，曾有的一切都是永恒的——大海又将它们冲来。”
柏格森哲学的出发点
过去一个世纪，西方的物质文明取得了很大的进展，但精神方面并没有同时跟上，我们今天面临的许多问题，大部分产生于这种灵肉比例失调。按照他的看法，科学处理的是物的问题，而精神的问题属于形而上学的管辖范围。精神不能跟上物质的发展，证明形而上学出了问题。
在柏格森看来，旧形而上学的根本问题，是它不能正确地把握生命，这是因为旧形而上学往往纯粹用理智的手段来处理生命的问题，这就使它无法把握生命的本质。为了说明这一点，柏格森从生命的本质现象——时间——着手。
传统形而上学用空间来理解时间，而不能看到真正的时间，说明它的确有问题。传统形而上学的根本问题，就在于用理智来理解生命。但理智并不是生命的惟一形式，除了理智之外，本能在生命的进化过程中也占有重要的地位。柏格森的创造进化论，就是要向人们表明这一点。
在对待宇宙进化的问题上，传统形而上学不是采取机械论的立场，就是采取目的论的立场。按照机械论的立场，只要我们知道了宇宙的内在法则，原则上可以一下子认识所有的事物。而目的论认为事物都是朝着一个目标前进，结果也和机械论一样。而柏格森认为生命进化既不是机械的，也不是有目的的，而是一个不断的自由创造的过程。生命的创造是不可预见的，也是复杂的、异质性的。
康德也对形而上学不满，但他不满，不是因为形而上学不能认识生命的本质，而是因为形而上学未能澄清知识的基础。因此，对于康德来说，建立“科学的形而上学”，就是通过批判来确定理性知识的基础。而柏格森正相反，他不满传统的形而上学，要建立新的形而上学，是要超越理性的范围，将形而上学建立在直觉而不是理性的基础上。西方哲学在形而上学思想上的这种明显转变，值得我们重视。
直觉的意义
在柏格森那里，直觉首先不是一种认识能力，不是神秘的内在审视，“直觉更多的是一种方法，是认识的一个过程，也就是从发展过程中理解所有存在的东西。柏格森把发展过程理解为是形成过程，就是在艺术创作中出现的过程。在这个意义上，直觉是发展中的认识”。可见直觉在柏格森那里有发生学的意义，非此不足以把握永恒流变的生命。
物质与记忆
柏格森说：“我把世界称之为影像的集合。”
柏格森哲学的实践特性
在传统哲学中基本上处于次要地位的身体，在柏格森看来却是实践活动的中心。“我们的身体并不单单指这具肉体，而是指进入身体生命过程中的一切要素。”这就避免了将人纯粹作为生物的人看待，而把一切实践的因素纳入了身体。身体立足在意识的极端状态中，身心在生命活动中原本就是统一的。
道德和宗教
人之所以会服从道德法则，就是因为人有义务感。但人为什么会有义务感？在康德看来，是因为人有理性。但在柏格森看来，是因为人是社会的动物。
在封闭社会的封闭道德之外，还有一种道德，这种道德不是专属某一个封闭社会，而是属于全人类的理想社会。这种道德不是通过施加社会压力让人遵守，而是发挥那些道德理想主义者的感召力。柏格森将这种道德称为开放的和动态的道德，“开放”指它本质上是普遍的，追求全人类的联合；“动态”是指它努力要改变社会，而不是照旧保存它。
封闭的道德与开放的道德在现实社会中也是共存和混合在一起的。柏格森认为，理性在它们之间起了沟通的作用，它一方面把普遍性引进封闭的道德，使它不致过于狭隘；另一方面又把义务引进开放的道德，使它可以制度化。
与道德可分为静态的道德和动态的道德一样，宗教也可以分成静态的宗教和动态的宗教。静态的宗教与静态的道德一样，出于人类自我保存的本能，起源于下理性的东西，即神话和巫术。
动态的宗教与静态的宗教起源不同，动态的宗教起源于神秘主义。
狄尔泰与其时代
危机的基本症状是知识和生命的根本脱节。理论与实践日益加剧的分离产生了多少无思想的生命和无生命的思想。伦理学、美学、法学和教育学，这些与人类的理想与目标有关的理论领域成了大学的学科，却与普通人的内心越来越远。科学越发展，生命的意义和目的越空洞，这种荒谬的结果就是“空虚的痛苦”。
狄尔泰相信人生在世不只是存在，而是要行动。他甚至说：“哲学思想只有有效应才有权存在。”所以，他想为之在理论上奠定基础的科学是“行动的人和实践世界的科学”。在他看来，一切理论都是实践的理论。“一切真正哲学的成果和目标是最广义的教育学，人的教化。”
狄尔泰对完全的民主也心存疑虑，因为担心多数人的暴政。所以他主张渐进主义和改良。他在巴塞尔大学的就职演讲中说，他的时代的任务不是建构一个遥远的理想，而是控制社会进程和人的当下世界。
生命哲学和精神科学
在狄尔泰看来，时代的危机在于知识与生命脱节，以至于构成西方文明的价值与意义系统失去了基础。而价值和意义系统失去基础，追根溯源，很大程度上是培养和阐发这个系统的精神科学（Geisteswis-senschaften）本身失去了基础，与它们的根本日益疏离，变成了无关痛痒的一个个学科，人们试图通过概念的操作来给它们奠定基础。
对于注重实效的现代人来说，相对于可以验证和产生实际效果的自然科学来说，黑格尔式的思辨哲学只能是信口雌黄的玄学。二是黑格尔哲学的泛理性主义，使得具体生命的真实内容被排除在绝对精神的逻辑之外。哲学忽略了生命。
狄尔泰讲到“向死的生命”（Leben zum Tode）制约着我们对生存的感受。死亡的威胁使我们更敏锐地意识到我们与生命和世界的联系，它通过迫使我们自我反思，赋予生命以意义。
“生命”概念在狄尔泰那里至少有以下三个内容：（1）生命不是指个人个别的存在，而是指生命联结人的共同性。生命不是生物现象，而是人文现象，生命的时间是人文的世界。（2）生命不是孤立的主体性，而是包括自我与世界的共同关系的整体性。（3）生命不是无形流动的什么东西，而是在历史过程中展开自身的各种生命关系的整体。生命就是历史，它具体表现为人类社会文化的各个方面：哲学、文学、宗教、政治制度、神话、价值系统等等。生命既是精神科学的基础，也是精神科学的对象。反过来说，精神科学是我们认识和把握生命的途径。
知识论与描述心理学
狄尔泰认为，形式与秩序就在我们经验的实质内容中，而不在先验的领域，要有一个正确的知识论，就必须“在经验上超越康德”。经验不是孤立的知觉，它是知觉基础上的知识，因为经验总是包括判断，包括事实知识的扩展。
在狄尔泰看来，传统认识论过于狭隘，知识不只是理论知识，我们对世界有多少种关系，就对它有多少种观。因此，知识论必须扩大，不仅应该包括自然知识，还应该包括各种人类的经验和知识。认识的真正主体不是康德的“先验自我”或别的什么逻辑主体，而是具体的人类学意义上的人。意识的真正条件不是康德讲的先天性，而是生命的历史过程与发展。历史理性批判将表明，理性不仅不能超越历史，它本身就是历史的。
世界观学说
狄尔泰区分了三种哲学世界观的类型：第一种是自然主义。自然主义认定感性知觉中的物理世界是惟一真实的世界。它所要理解与认识的是物理实在的规律性，精神现象在它看来只是派生与从属的现象。精神只是外部事物被动的感受者和记录者，自发的精神、自由意志都不存在，或都可以归结为物理或生理现象。价值与目的是人为的虚构，根本没有一点实在性。自然主义作为形而上学表现为唯物主义，作为伦理学表现为享乐主义，作为认识论表现为感觉主义，在艺术中表现为现实主义。狄尔泰认为当时流行的实证主义就是最新牌号的自然主义。但世界观不是封闭和静止的体系，它自身内在的辩证法（这是狄尔泰的讲法，实际是内部的矛盾和紧张）迫使它不断修正自己的前提。自然主义也不例外。自然主义内部的紧张是：事物对意识显现，但不能从显现的事物中派生出意识来；精神受自然制约，但它又能控制自然。这就迫使自然主义世界观向其他世界观转化。第二种世界观类型是主观唯心主义，也叫自由唯心主义。它是古代雅典人的创造，基督教又对它加以保存和改造，成了基督教的官方哲学。对主观唯心主义来说，精神高于自然实在，类型高于现实，应然高于本然。精神是主动的力量，它能将自己的形式加于自然。精神是一种创造性的力量，物理因果性对它无效。这就是为什么基督教能提出上帝从无中创造世界。在宗教中这种世界观表现为人格有神论；在艺术中它表现为史诗和戏剧形式；在哲学中它表现为先验主义和意志主义。主观唯心主义世界观是内在地不稳定的世界观，因为它以作为“自我”或“主体”的精神相始终，就只能给社会文化世界提供一个脆弱的基础。它的预设必然经不起经验的检验。因此，它被迫要迁就经验传达的实在，否则就只有走向费希特式的主观唯我论。第三种世界观类型是客观唯心主义。客观唯心主义将精神与自然视为一个有机整体。这种世界观构成了传统形而上学的大部分。客观唯心主义将主体或自我视为与宇宙统一成一个发展的整体。特殊东西只是这个囊括一切的整体的各种功能，部分只有对整体而言才有意义。在宗教上这种世界观表现为泛神论和万有在神论，神人距离消失了。这种世界观内在的紧张存在于它渴望认知的整体和它能把握的特殊之间。它最后往往只好承认大全只是一个象征或设定，而不是完全把握的实在。
皮尔士
皮尔士认为，被经验驳倒了的命题一定为假，但被经验证实却不一定为真，而只是提供了我们暂时接受它的依据，因为它可能为新的经验驳倒。因此，绝对和终极真理是不可能的，它只是我们人类探究的理想目标，只能接近，不能达到。但我们必须肯定真理的存在，否则就不会有人去从事理论的探究。
在皮尔士看来，真理实际上内在于我们的信念，它是越来越为人们一致同意的信念。
皮尔士把人类确定信念的方法大致分为四种。第一种叫“固执的方法”。
第二种方法叫做“权威的方法”。
第三种方法叫做“先验的方法”。
最后一种方法叫“科学的方法”，也叫“研究的方法”。
皮尔士提出，为了弄清概念或命题的意义，我们必须贯彻所谓的“翻译原则”，就是在作一个简单的单称陈述时，我们应该把它翻译成“假如—那么”的陈述，即假设性陈述，如“某物是重的”这个陈述应该翻译为“假如没有相反的力，它将跌落下来。”但这个实用主义的基本原则并不是旁观者的原则，它也是操作主义的，在“假如”的条件句中，要提到实验者的行动。如在考察“钻石是硬的”的意义时，皮尔士把它翻译为“如果你要划它，你会发现它不会被许多别的实体划破。”它又是实验主义的，“那么”的句子说的是在一定的实验条件下，实验者会经验或观察到的事情。
他认为存在有三种形式，这就是绝对的质的可能性的存在，现实事物的存在和支配未来事实的规律的存在。相对于这三种存在形式，皮尔士提出三种基本范畴。他把它们分别称为第一位（Firstness）、第二位（Secondness）和第三位（Thirdness）。
皮尔士认为宇宙的发展是连续的，不中断的。为此，他提出了所谓的“连续论”（Synechism）。皮尔士认为这是他最重要的哲学学说，甚至宁可用这个名称来称呼他的整个哲学。但“连续论”要强调的不是简单的事物的发展没有中断，而是事物的可能性、现实性和一般性，即第一位、第二位和第三位范畴之间的连续性。
威廉·詹姆斯
詹姆斯的经验学说却正是从人具体的生存经验出发。经验首先不是一个认知过程，而是一个生活过程，人们通过经验与世界万事万物发生关系，经验是人与世界相遇的方式。经验中的“所与”不是简单形状或一成不变的事实，而是经验者与世界复杂的生存关系。
与皮尔士一样，詹姆斯认为实用主义最根本的原则就是根据思想、概念、命题所产生的实际结果来决定它们的意义。在《实用主义》一书中，他将实用主义描述为一种解决形而上学争论的方法。这些争论包括，世界是一个还是多个？是宿命的还是自由的？是物质的还是精神的？他说，面对这样的争论，“实用主义的方法，就在于试图探索每个观念各自的实际效果，这样地来解释它们。假如这个观念，而不是那个观念，是真实的话，那么，这对于每一个人来说，在实际上又有些什么区别呢？假如不能找到任何实际上的区别的话，那么，这两个互不相容的说法在实际上就只是同一个说法，而一切争论都是无聊的。”
真理不是一种发现，而是一种发明。因此，詹姆斯常常说，如果一个观念或信念，起作用的话，它就为真；或能使我们满足的信念就为真。
约翰·杜威
有人说：“在我看来，最终将是杜威，而不是福特，不是爱迪生，不是罗斯福，意义丰满地象征今日美国最好的东西和明日美国主义最有希望的东西。”
哲学不应该是只关心认识论问题那样的技术性问题，不应该是罕有人懂的学科，或某种超科学，即文化的基础学科，或接近先验真理的某个特殊领域的学科。哲学既不是一种知识形式，也不只是一种获取知识的手段，而是一种文化批判行为的模式。因此，哲学更多是与人类的洞察、想象和意义有关，而不是和真理有关。它关心的是对社会和文化最深层问题与冲突获得一种批判的看法，为达到一个更令人满意的未来规划理想。他认为哲学就是“批判的批判”（criticism of criticism），而批判则是“识别判断和审慎评估”。
杜威认为，主要热衷于认识论问题的近代哲学已经走入了一条固定的轨道，与现实生活的关切越来越远，所以杜威终身以“改造哲学”为职志。
在著名的《哲学的改造》中，他主张哲学应该摆脱像区分本体和现象世界，说明分离的主体如何能认识一个独立的客体这样的传统问题，而面对人类遭受的巨大的社会和道德缺陷与麻烦，集中于弄清这些弊病的原因和确切性质，发展出一个清晰的更好的社会可能性的想法。
杜威看来，近代哲学的经验概念过于狭窄，似乎经验只是客观认识的一个途径。传统哲学家忽略了非认识和非反思的经验，如做事、受苦、享受等经验。正是这些经验决定了一切认识的语境。忽略这些经验，必然要歪曲经验和认识的性质。
杜威认为，经验的根本特征就是它的当下性。经验是行动、受苦、享受、认识的自然执行，经验的当下性包括和联结所有这些复杂的因素。我们可以感觉到这种当下性，但它与经验者心里主观的感觉还不是一回事。
杜威常常将他的哲学说成是“经验的自然主义”或“自然主义的经验主义”。杜威批评传统哲学所谓“旁观者的知识论”以主体与客体的截然分离为出发点；而在杜威看来，人与自然，也就是他的世界，本来就是一体的。人本身是自然过程的一部分，思维只是人这个活的有机体与其环境高度发展的积极关系的形式，是一种自然过程与活动。杜威深受达尔文进化论思想的影响，他认为万物都以某种方式对自己的环境做出回应。各种有机体对环境反应的方式多种多样，思维是人这个有机体对环境回应的特殊方式。但这种回应决不是被动的，而是积极的，有选择的，所以杜威也把它叫做“探究”（inquiry）。思想的目的是为了改变环境，环境不仅是物理的，也是文化的。它不是固定稳定的东西，而是种种互动力量形成的动态组合。探究就是要把不确定的情况或环境变为确定的情况或环境。
在杜威看来，人生于世的基本使命，就是对付环境提出的种种挑战和问题，用行为主义的术语来说，就是对环境做出回应。人的回应与其他有机体的回应不同，它不但旨在改变环境，也是一个探究的过程。人在与环境的相互作用中，一开始是凭习性来做出回应的。如果习性能解决问题，人就不会再进一步去探究。但往往单凭习性解决不了问题，环境呈现为问题，这时，就需要探究和反思了。探究的基本模式是：（1）困惑、混乱与怀疑，产生于这一事实，即人们处于一种其全部特征尚未确定的不完整的境遇中；（2）推测性的预期——对给定的元素作试验性解释，以影响某些结果；（3）对手头的所有可定义与说明的问题的理由进行仔细的调查（检验、审查、探测与分析）；（4）对试验性的假说进行详细阐述，以使其更加精确、连贯，从而与更大范围内的事实相一致；（5）将所提出的假说视为一种可以应用于现存事态的行为方案，公开采取某种行动以实现预期的结果，并因此而检验上面的假说。探究从一个问题处境开始，以这个处境或人本身的某种改变结束。
知识不是某种孤立自足的东西，而是在生命的维持和进化过程中不断发展的东西。
人从来就是环境的一部分，经验是人与环境中既稳定又不稳定因素的互动，所以，传统认识论作为旁观者的主体，只是一个错误的虚构。另一方面，环境也是变动不居，而不是什么永恒不变的实在。因此，“旁观者知识论”的存在论预设就是根本错误的。
杜威看来，认知是人类生存实践的一部分。它不是对客观世界的记录，而是对它的改造。
政府、商业、艺术、宗教以及所有社会制度都有一种意义，一种目的。那种目的就在于解放和发展一切个人的能力，而不管个人属于什么种族、性别、阶级或经济地位……民主有许多意义，但如果说它有一种道德意义，那它的道德意义就在于解决这样一个问题，即一切政治制度和工业制度的最高检验标准就是它们有助于每个社会成员的全面成长。
杜威不是制度至上论者。在他看来，比起一个受过教育、经过启蒙、富有公益精神和积极能动的公民主体，制度是次要的。真正的民主系于这样的一个公民主体，而不是某些政治安排或政府形式。如果没有一个这样的公民主体，那么个人自由就会消灭在受人蛊惑的多数人的暴政之中。因此，杜威将教育看作养成民主习惯、培养合格公民的途径，是民主的必要准备。民主的政治制度是心理和经济民主化的结果。
维也纳学派
基于这种认识，逻辑实证主义者认为，历史上的种种哲学争论和形而上学问题很多是没有意义的，因为这些争论所讨论的都是一些没有意义的伪问题，“没有意义”在逻辑实证主义的语境中指的是不可能真也不可能假。这在持知识主义立场的逻辑实证主义者看来就失去了讨论的意义。而传统的形而上学问题之所以没有意义，就在于他们认为外部世界是超越的、无法为我们所认识。而在逻辑实证主义者看来，这是荒谬的。
现代科学技术中关于原子、黑洞、量子的科学命题，很难改写为感觉经验的某种事态，但我们不能否认它们是有意义的命题。可见，逻辑实证主义建立在粗陋的经验实在论基础上的证实原则，是无法作为一种普遍有效的原则加以运用的。正如后来波普（Karl Raimund Popper）所批评的，要求经验上彻底的可证实性，不仅排除了形而上学的陈述，也将导致消灭全部自然科学知识，因为大部分自然科学命题都是不可证实的。
最重要的
作为经验的个人，我们“不能避开现世的苦难”，我们对世界上的事情完全无能为力，它们是不以我们的意志为转移的。甚至我们自己的生命，也不掌握在自己手里：“我可能在一小时之后死去，或者在两小时之后，或者一两年之后死去。对此我无从知晓，我既不能加速我的死亡，也不能阻止我的死亡：这就是人生。那么，我必须怎样生活才能时时生活在幸福、美好之中，直至我的生命自行终止呢？”这就是维特根斯坦所关心的问题。 很显然，作为经验的主体，这个生命的问题是没办法解决的，因为它无法超越这世界的一切，而只能成为这世界的一部分。但作为形而上学的主体，情况就完全不一样了。这时，它不仅超越了善恶，而且成了和世界本身同一的东西。世上的一切都已经不能影响它和打扰它了。因此，幸福的标志不可能是一个物质的标志，而是一个先验的标志。幸福是一种形而上学的境界。是经验的主体还是形而上学的主体，取决于这样一种超越的境界，所以维特根斯坦说：“时空之内的生命之谜的解决在时空之外。”
作为经验的主体，我们只能生活在这个世界上，承受它的种种事实。一旦超越为形而上学的主体——无我之我，我们就与世界同一，是它的界限和意义。生命的状态就是世界的状态，生命的意义就是世界的意义。这当然不是经验的事实，而是先验的存在条件。
非本质主义转向
维特根斯坦渐渐认识到这种本质主义思路的错误，这错误的根本在于，“哲学家眼前老是看见科学的方法，并且不可抗拒地受引诱去以科学那样的方法来提问题和回答问题”，结果造成“对个别情况的轻视”和“渴望普遍性”。
哲学观
维特根斯坦从一开始就不认为哲学是一种理论，他也明确表示对理论没有兴趣，说理论不是他要找的东西，理论没有什么价值。哲学关心的是生命的意义问题，它是不能说的，而只能在生活中显示出来。所以他要人们“幸福地生活吧”。
维特根斯坦认为：“哲学之病的一个主要病因是片面的饮食习惯，人们只用一种类型的例子来滋养他们的思想。”这里“一个类型的例子”应该是指自然科学的思想方式。如前所述，在分析哲学家渴望普遍性的原因时，维特根斯坦已明确指出：“哲学家眼里老是看见科学的方法，并且不可抗拒地受引诱去以科学那样的方法来提问题和回答问题。这种倾向是形而上学的真正根源，它把哲学家引进完全的黑暗。”哲学与科学不同，它不解释什么，也不推演什么，它只是把一切摆在我们的面前，它只是描述。
赖尔
“相信心与物之间有两极对立，也就是相信它们属于同一种逻辑类型”。他认为唯物主义和唯心主义都不能提供正确的解决，正确的解决在于排除内心生活的说法，将心灵概念消解为人的行动。
奎因
在奎因看来，存在论问题可以分为两个层面，即何物实际存在和我们说何物存在的问题。对于我们来说，何物存在的问题一定要表现为说何物存在的问题，确切说，表现为存在论理论问题。这就是所谓的“存在论承诺”的问题。
奎因为恢复形而上学和存在论在分析哲学中的地位还是做出了重要的贡献。尤其是他对经验论两个教条的批判，彻底摧毁了逻辑实证主义拒斥形而上学和存在论的理论根据。逻辑实证主义认为，科学只有两种形式，即形式科学（数学、逻辑学）和经验科学，前者的陈述是先天分析的，后者的陈述则是后天综合的。“由于形而上学既不想断定分析命题，又不想落入经验科学范围，它就不得不使用一些无运用标准规定的、因而无意义的词，或者把一些有意义的词用某种方式组合起来，使它们既不产生分析的（或矛盾的）陈述，也不产生经验陈述。在这两种情况下，都将不可避免地产生伪陈述。”因此，形而上学没有科学的合理性。
奎因要批判的经验论的两个教条是：“相信在分析的、或以意义为根据而不是依赖于事实的真理，与综合的、以事实为根据的真理之间有根本的区别。另一个教条是还原论：相信每一个有意义的陈述都等值于某种以指称直接经验的名词为基础的逻辑构造。”
第一个教条，即不以事实为根据的、分析的真理与以事实为根据的、综合真理之间的根本区别的思想，可以追溯到休谟关于两种知识的区别。逻辑实证主义者对此坚信不疑，奉为圭臬。但奎因认为，承认有不以事实为根据的先天分析陈述，是违背经验论原则的，是没有根据的，“是经验论者的一个非经验论的教条，一个形而上学的教条”。
还原论的教条与第一个教条有密切的关系。还原论认为所有有意义的陈述最终都可以得到经验的确证或否定。分析陈述与综合陈述不同的地方就在于，分析陈述是永真的，即不管经验如何，它总是能被确证。奎因认为，还原论的经验证实说实际上是把整个科学体系分解为一个个单独孤立的陈述来加以经验验证的。但他认为“我们关于外在世界的陈述不是个别的而是仅仅作为一个整体来面对感觉经验的法庭的”。
奎因自己这样来论述他的整体观知识论：我们所谓知识和信念的整体，从地理和历史的最偶然的事件到原子物理学甚至纯数学和逻辑的最深刻的规律，是一个人工的织造物。它只是沿着边缘同经验紧密接触。或者换一个比喻说，整个科学是一个力场，它的边界条件就是经验。在场的周围同经验的冲突引起内部的再调整。对我们的某些陈述必须重新分配真值，一些陈述的再评价使其他陈述的再评价成为必要，因为它们在逻辑上是相互联系的，而逻辑规律也不过是系统的另外某些陈述，场的另外某些元素。既已再评定一个陈述，我们就得再评定其他某些陈述，它们可能是和头一个陈述逻辑地联系起来的，也可能是关于逻辑联系自身的陈述。但边界条件即经验对整个场的限定是如此不充分，以致在根据任何单一的相反经验要给哪些陈述以再评价的问题上是有很大选择自由的。除了由于影响到整个场的平衡而发生的间接联系，任何特殊的经验与场内的任何特殊陈述都没有联系。
分析哲学产生的动力之一，就是哲学家想获得确定的意义，或者说，语义确定的语言。
语言的语义及其使用根本是不确定的和相对的。这种不确定性的极端典型，就是所谓“翻译的不确定性”。
正如杜威在他的重要著作《约定性的寻求》中指出的，从柏拉图开始，寻求常住性和确定性就构成了西方哲学的主要特征与目标。一代又一代的西方哲学家为这个目标而奋斗。但是，从尼采开始，人们开始逐渐明白这是一个虚幻的目标，因为没有绝对确定的东西（这也是现代自然科学的结论），知识的对象总是相对于我们的理论坐标和语言参照系而言。奎因的“翻译的不确定性”理论，从语言哲学的角度进一步阐明和肯定了这一点。传统形而上学的根基，就此彻底瓦解。就像没有绝对的位置和速度，只有相对于坐标系的位置和速度一样，没有绝对的事实，只有相对于一个存在论承诺和背景语言的事实。在此背景下，绝对真理的主张亦难以立足。因此，“有意义的不是说一种理论的对象绝对说来是什么，而是说一种关于对象的理论在另一种理论中怎样可加以解释或重新加以解释。”
第十讲 意向性与生活世界：胡塞尔
今天，与现象学同时兴起的分析哲学有衰落之势，但现象学仍充满活力，全世界都有自命为现象学者的哲学家在活动。并且，它的影响已经超出了哲学的范围，而延伸到人文科学和社会科学的许多领域，乃至自然科学的一些领域。这一切足以说明，现象学是现代西方哲学最重要的成果之一。
胡塞尔及其思想基本出发点
胡塞尔认为：“我们时代的真正的唯一有意义的斗争，是在已经崩溃的人性和尚有根基并为保持这种根基，或为新的根基而奋斗的人性之间的斗争。”
先验现象学
在胡塞尔看来，以往哲学家们对内在和超越的理解是不对的。以往思考哲学是以自然思维来进行的，它以自然科学的方法为楷模，以自然科学的成果为基础。但真正的哲学必须批判自然认识，必须有全新的出发点和全新的方法，必须在原则上与自然科学区别开来。其中最关键的是要有一种全新的方法。这种方法的精神与笛卡尔的方法一样，是怀疑，而它的目的则同样是要通过怀疑达到一个全新的出发点。胡塞尔把他的方法叫“悬置”（epoché）。
“回到事物本身”这个口号并不是像它看上去那么简单。首先，这个“事情本身”决不是指自然事物，胡塞尔说的“事情本身”，既指在意识中被意指的东西，也指使这种意指可能和构成被意指物意义的意识的种种功能。
“每一种原初给予的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地……给予我们的东西，只应按如其被给予的那样，而且也只在它在此被给予的限度之内被理解。”胡塞尔把这称为“原则之原则”。这样，内在和超越处在了同一个现象学的平面上，它们的区分只是对我们表现的方式不同，而无存在论上的区别。作为现象，它们的地位是一样的。它们都是意向的对象。这样，传统精神与事物，内在与超越的鸿沟，就此消弭于无形。
现象学还原要分两步走：本质还原和先验还原。本质还原是用对事实状态的贴近描述从事实状态回到它的本质结构。这种描述不是对各个事态依样画葫芦，而是描述意识行为及其对象的本质一般性。胡塞尔把现象学者的这种本质方法与几何学家直观其理想对象的类似方法相比。几何学家在纯粹地规定线、面、和球体时，可以脱离一个特定的线、面或球体的具体的空间对象。他在想象中透彻地改变和穷尽个别对象可能被给与的一切可能性。这样，通过自由想象，他在一个具体对象的种种变异中得到了一个不变的常态，其特征内容就是这个具体物的本质。现象学家也是这样来把握事物的本质。而先验还原则是要把内在与超越最终还原为先验意识和先验主体，意识和存在同属先验意识的领域。一方面，意识与实在，内在与超越是两种基本的存在方式；另一方面，事物是意识意向的统一，尽管它是超越的，但它总是被感知物（被意向物）。超越物的世界不管怎样，只是我们意识的设定，所以说它是完全依存于意识的，是偶然的。内感觉是不可怀疑的，超越的知觉却是可怀疑的。“一切在有机体上被给予的物质物都可能是非存在的，但没有任何有机体上被给予的体验可能是非存在的。”这就将一切事物的存在都还原为意识的存在。经过这番先验还原后，剩下的就只有“作为世界消除之剩余的绝对意识”了。绝对的意识也就是绝对的存在，“内在的存在无疑在如下的意义上是绝对的存在，即它在本质上不需要任何‘物’的存在”。另一方面，超越的事物总是为意识所规定的。“整个时空世界，包括人和作为附属的单一现实的人自我，按其意义仅只是一种意向的存在，因此人仅只有对某意识的一种存在的次要的和相对的意义，它是这样一种存在，它被意识在其经验中设定着，这个意识本质上只可被规定作和直观作某种有一协调一致性动机的复合物的同一物——除此之外，别无所有。”这当然不是说胡塞尔愚蠢到不知道没有人的物质存在就不会有意识。我们不应忘记，胡塞尔并不是要质疑常识的观点或自然科学的观点，他是要以现象学的态度，在意向性这个基本事实下来讨论意识的本质。当我们在讲什么什么存在时，“存在”不也是意识的一种规定？没有肉体当然没有意识；但没有意识事物既非存在，也非不存在，就像对于石头来说，人或任何别的东西，包括它自己，既不存在，也非不存在一样。因为“存在”对它来说不存在。
生活世界
科学让我们疏离了自己的生命。应该是人类公务员的哲学家，不但没有负起沟通科学和生命的责任，反而唯科学马首是瞻。用米兰·昆德拉的话说，哲学家把表述人对他世界的具体感受的任务让给了诗人和小说家。
科学危机是生活危机的表现：生活意义的丧失。它的具体表现是自然主义和历史主义。自然主义用量化分析的方法来对待一切，包括人的生命。而历史主义则用偶然的世界观来把一切有永久价值的东西相对化。总之，科学失去了其真正的基础——生活世界。
伽利略已经看出，欧几里得几何学现在可以解释为一种一般的发现的理解，而不是限于纯粹形状领域的理论。传统几何学要求论证的每一步都要洞见其理由，代数却只是一种计算技术，它不再要求这种把握，而只要求盲目执行程序的规则。这种事态的发展对理性向工具理性转变也起到了巨大的作用。理性的活动成了适应性活动，它的运作遵循的是机械的因果律，而完全不要直观的洞见。这一方面使科学家可以更好地控制自然，另一方面也导致人们忘记对所感事物的洞见优于技术性技巧。
第十一讲 存在的疑问：海德格尔
海德格尔彻底终结了传统形而上学，同时也开辟了新的哲学方向。
《存在与时间》
要成为我们自己，必须听从良知的呼唤，它呼唤我们脱离常人，回到我们自己。良知的呼唤是此在自己对自己的呼唤，将良知神学地解释为上帝的声音或心理学、社会学地将它解释为社会的声音，都是错的。
转向
形而上学讨论的是存在的意义或存在的真理问题，这两个问题在海德格尔看来是一个问题，存在问题就是真理问题。真理，在前苏格拉底哲学家那里叫alētheia，指的是一个使存在者敞开的过程，但这个过程不是一个同质化的过程，而是始终处于保留和显现的紧张中。
在海德格尔看来，形而上学从它在柏拉图那里诞生时起，就把固定的在场性看作是存在的根本特征，但存在显然必须始终在场，而惟一能满足这种始终在场的要求的只有神，因此，存在论也是神学，西方的形而上学是存在论——神学（Onto-theo-logie）。
到了中世纪，基督教的经院哲学以它自己的形式改造和加强了柏拉图的基本思想。理智符合事物的真理观变成了事物符合上帝的心灵的真理，但基本思路并没有什么两样。
到了近代，主体成了一切在场物中固定的在场，成了惟一的基础（西方、“主体”观念来源于拉丁文subjectum，意为“基础”）。主体的内容就是笛卡尔的“我思”，即理性，它是存在者揭示自己存在性的基础。
尼采把这种形而上学推到了极端，穷尽了它的一切可能性，彻底暴露了它的本质——虚无主义，尼采哲学是西方形而上学的最后完成。
尼采把那永久在场的东西叫做权力意志。海德格尔指出，将存在者的存在视为权力意志并不是尼采突发奇想，实际上在此之前近代西方哲学家已经表现出这个倾向了。莱布尼茨将存在的本质规定为知觉和渴望，即表象和意志的统一。康德将理性作为可能性的条件，费希特则用实践理性来重新解释康德。谢林认为除了意志外没有别的存在。黑格尔在《精神现象学》里将存在的本质理解为认识，但认识本质上就是意愿。叔本华就更不用说了。尼采只是这一倾向的最后完成者，由此而将近代主体性带向了它的存在论——神学的顶点。
人通过从事技术而参与作为一种解蔽方式的安置。由此他进入一种无蔽（存在）。这种无蔽不是人的单纯制品；相反，它占用了人，人只有被它占用才是人。人只有对它敞开，倾听它的声音，才能看到已进入它的领域。
海德格尔把技术的本质称为格—设（Ge-stell），它是一种不同于产生的去蔽方式。格—设是各种设置的聚集。这种设置设置人，也挑战人，使人用整理安排的方式把实在作为常备物来解蔽。在它的挑战下，人往往一味去追逐、推动那种在布置中被解蔽的东西，并且以此为尺度，结果就封闭了居住在存在的近处的可能性。因此，格—设是最高的危险，它使人不再遇到他自己，即他的本质。更有甚者，它遮蔽了解蔽本身，使得无蔽，即真理无从发生，使得人无法进入，更不用说居住在更原初的解蔽中，从而经验更原始的真理的呼唤。
第十二讲 激进的现象学家：萨特和梅洛-庞蒂
1964年，萨特被授予诺贝尔文学奖，对这个许多人趋之若鹜的奖，萨特却弃之如敝屣，理由一是他拒绝一切来自官方的荣誉，在此之前，他已在战后拒绝了法国政府授予他的荣誉团勋章。二是他看到在当时，诺贝尔奖已成为冷战的工具，他不愿意因接受这个奖而隶属某个意识形态集团。另外还有一个私人的理由，就是他认为他是超出荣誉之外的，那些授奖的人根本不配给他颁奖，“我无法想象谁有权给康德、笛卡尔或歌德一项奖，这奖意味着现在你属于一个等级。我们把文学变成了一种有等级的实在，在这种文学中你处于这种或那种地位。我拒绝这样做，所以我拒绝一切荣誉。”
萨特一直自认是个社会主义者，他认为社会主义是人类的惟一出路和希望。他把他心目中的社会主义称为“自由社会主义”，它的原则仍是法国大革命倡导的自由、平等、博爱三原则。而苏联式的社会主义在他看来根本不是社会主义，他要的社会主义是能包容个人自由的社会主义，这是他为之奋斗的社会主义。这是一种根本的理想，而不是政治策略。因此，萨特本着这一理想的种种举动，往往让左右各派的人都恨之入骨。名满天下，谤满天下，是萨特生前死后都无法避免的命运。在这个后资本主义时代，人们自然可以以虚伪的资产阶级道德指责萨特的“虚伪”，以实质是窥淫癖的“揭露”来显示自己的高尚。但是，这一切都无法动摇萨特作为“二十世纪人类良心”的地位。他逝世后巴黎5万人为他送葬，就是一个证明。
一把裁纸刀生产出来后就永远是裁纸刀了，再没有别的可能。而人则不然，人永远是他的可能性，人是还未造成的东西。不是上帝怀着人的本质创造了人，而是人自己造就自己。尽管人总是陷于种种特定的处境之中，但再怎么样他还是有自由选择的可能。例如，对于一个残疾人来说，残疾固然是一个无法改变的事实，但是，他可以选择怨天尤人，自暴自弃；也可以选择坦然面对，自强自立。不同的选择，使他成为不同的人。残疾只是一个事实，但绝非残疾人的本质。残疾人是怎样的人，要看他如何选择。
自由端赖人的选择。并且，选择几乎是人的一种先天的规定，自由是选择的自由，而不是不选择的自由，不选择也是一种选择，即选择了不选择。因此，人注定是自由的，他可以逃避一切，但不能逃避自由。自由是人的责任，人们不得不承担这样的责任。一切奴役和压迫也因此失去了其存在论的合法性。
萨特分析说，在这种情况下，价值、情感都不足恃，找人商量也无济于事。所以萨特的回答是：“你是自由的，所以你选择吧——这就是说，去发明吧。没有任何普遍的道德准则能指点你应当怎样做：世界上没有任何的天降标志。”只是有一条，每个人都必须对他的选择承担责任。
萨特认为，存在主义的核心思想就是“自由承担责任的绝对性质”。自由承担责任的意思，就是在任何情况下人都是自由的，不能把自己是什么样的人归结为遗传或环境等外界的因素。哪怕是随大流的人生态度也不能推卸一点对自己的责任。选择与承担责任是一体的两面，缺一就没有自由。萨特并不是不承认外界条件对我们选择的制约和影响，但是毕竟在同样的条件下可以有不同的选择。如果我们承认外界条件最终的决定作用，那么人就变成了服从机械决定论的物，自由也就是一句空话了。
在一个物质主义的时代，很多人是以物质作为一切价值的尺度，因此，尽管作为人，他们不能不赞美自由，实际上却宁可为了别的东西放弃自由。表面上承认自由而实质上放弃自由，萨特把这种现象叫做自欺。自欺与说谎不同，说谎者完全清楚事情的真相，却向别人隐瞒了真相。自欺是对自己掩盖真情。说谎是对别人不真诚，而自欺是对自己不真诚。放弃自己的选择，放弃自由，是自欺的典型。
在萨特看来，人与人之间的关系不是海德格尔讲的共在，而是无尽的冲突。人无论做什么都无法改变这样一个基本事实。《存在与虚无》的最后结论是：“人是一种无用的激情。”这的确是一个令人沮丧的结论，但萨特并没有因此而放弃他为了一个正义和美好的社会的探索和斗争。这本身就是对他上述理论的一个否定和批
二次大战中的经历和马克思主义使萨特在晚年越来越坚持他在《存在与虚无》中就已提出了的观点，只要还有人被奴役，我们就不可能自由。因此，要对世界负责，就要“介入”，也就是投身于为所有人的自由而斗争。这种“介入”的要求在萨特那里有绝对命令的性质。“当我感知自己的自由是与所有其他人的自由不可分割地联系在一起的时候，人们不能要求我使用这个自由去赞同对他们其中某些人的奴役。
萨特认为，马克思主义之所以忽略了个人的存在，是由于它那教条的机械决定论。教条的马克思主义者只看到事物之间、商品和金钱等的抽象关系，他们的方法是单向的，即在历史过程中发现客体，在客体中发现历史过程，用引证原则的抽象论述将一切具体和特殊化约为抽象的必然性。但在萨特看来，“没有活生生的人就没有历史”。而要研究由活生生的人在一定的社会条件下创造的历史，必须运用辩证法，因为辩证法既反映了思想的运动，也反映了思想对象的运动，它们其实是同一运动——历史运动的两个方面。萨特坚决反对恩格斯提出的自然辩证法，因为承认自然辩证法势必从根本上取消人的自由，使人成为自然规律的玩偶；另一方面，也会在人是自然的一部分的理由下将历史自然化，以机械决定论来解释历史。
人类一开始就生活在匮乏中，“匮乏是我们历史的一种基本关系”，“是人类历史可能性的基础”。这就决定了人只有与环境，与他人斗争才能活下去，这种斗争是历史的基本动力。这里没有任何人道的意味，只有非人性在统治。
在萨特看来，社会也是由匮乏造成的。匮乏必然在人群中分出有和没有的人，消费者和亚消费者，从而分出阶级，产生群体。群体可分为两大类。一类是没有共同事业的人临时在一起的乌合，如在公共汽车站等车的人群，在这里，“谁也不帮谁，人人为自己”。人在这里是一个孤独的个体。另一类是有共同目的的人组成的群体，如攻打巴士底狱的人群。可一旦共同的目的达到，这种群体也就风流云散了。
梅洛-庞蒂
梅洛-庞蒂提出了他的现象学的理性概念。理性产生于经验本身，但理性不是主观理性，而是主体间的理性，存在理性。与此相应，“现象学的世界不是对一个先行存在的阐明，而是存在的促成；哲学不是一种先行真理的反映，像艺术一样，哲学是使真理实现”。“真正的哲学在于重新学会看世界。”但这种“看”却不是无偏向的旁观者的静观的“看”，而是实践参与这个世界的“看”，是“一种暴力行为”。很显然，梅洛-庞蒂把现象学推向了人的生存领域，即推向了人的在世。
梅洛-庞蒂批评萨特仍然陷于传统的主客体二元论，而他则要通过找到自在与自为，主体与客体之间的中间领域或第三向度来彻底解决这个问题。他从心理学的格式塔（Gestalt）理论得到启发，在结构或格式塔（Gestalt）那里找到了这个第三向度。结构将主观的东西和客观的东西融合在一起，它自己既不是物质，也不是意识，而是介于这两者之间，将它们组织在一起的组织者。无论从存在论上说，还是从逻辑上说，它都与主体和客体一样原始。另一方面。主体和客体一开始就处于一定的结构或格式塔中，所以我们无法直接诉诸实存或直接投入生命过程，而一定是在这个中间领域开始我们的原始经验和活动。这种思想使他的生存哲学与萨特和海德格尔都有距离，却接近了后来的结构主义。
结构中含有意义、意蕴和价值，它是一个有意义的整体。
在传统西方哲学中，身体一直不受重视，可以说，忽视甚至将身体视为消极的东西，是柏拉图以降西方哲学的一贯传统。这个传统到了尼采才被打破。尼采矫枉过正，将身体凌驾于理性和精神之上，提出用身体来思考。但正如海德格尔说的，形而上学命题的反命题仍是形而上学，尼采的身体概念并没有解决传统的二元论，只是用本能和非理性来占据理性曾经占有的至高无上的地位而已。
在梅洛-庞蒂看来，“没有内在的人，人在世界上存在，人只有在世界上才能认识自己”。这句话听上去“卑之无甚高论”，却讲出了一个由于我们的成见一直被忽视的事实，就是在我们具有反思意识之前，我们已经在这世界上存在，但“在世界上存在”不是说在一个物理空间中存在，在世界上存在的意思是说，我们从一开始就与世界有一种互动或对话的关系，世界对我们是有意义的，而这些意义也决定了我们在世界的活动。在此意义上，世界属于我们，我们属于世界，这两者的区分只是在这个事实性的互属基础上后来才发生的。这种前意识层面的互属性是意识的前提和基础。梅洛-庞蒂把这种前意识的世界称为“知觉世界”，“知觉世界始终是一切理性，一切价值和一切实存预设的基础”。他的知觉现象学就是要探讨这个长期被遮蔽的世界。
事物的意义是由事物和人共同决定的；反过来，人的意义也是由人和事物共同决定的。意识的规定，科学的真理，只有在这个基础上才可能。实际上，科学的真理并不是像人们以为的那样客观，所有科学的真理只是在人为选定一个参照系后才有可能。例如，我们谁都不会怀疑太阳从东边升起，在西边落下。但在自然科学看来，这种说法是错的，因为它选择了一个非原始经验的人为的参照系——“日心说”，但“日心说”的前提却是知觉世界。再有，我们都知道，同一事物在不同的光线下其颜色是不同的，可一般人总以为事物的“正常”颜色“应该”是它们在阳光灿烂的晴天所呈现出来的颜色，可为什么别的时候事物呈现的颜色就不算“正常”？这种决定“正常”与否的标准难道不是人为规定的吗？当然，人为规定不等于错，在生活中也有其合理性，但毕竟谈不上是“客观”啊。
在梅洛-庞蒂看来，身体首先不是物体，而是行为和能力。因此，身体是意向性的。
梅洛-庞蒂认为，传统的经验主义和理智主义心理学都没有正确地理解语言。经验主义心理学将语言看作是一个心理、生理乃至物理现象，语言完全没有自己的主动性。理智主义心理学虽然承认语言的主动性，但仍然只是将语言看作是思想的一个惰性的外壳。经验主义和理智主义都将思想与语言判然两分，这实际上是传统西方思想二元论在语言问题上的反映。而在梅洛-庞蒂看来，语言不是思想的符号，“事实上，言语和思想，一个包含在另一个之中，意义包含在言语中，言语是意义的外部存在”。
思想和语言却始终是一体的。言语是身体的一种姿态，它不仅指向一个具体的目标，而且也指向整个世界。它是身体意向性的一个典型例子。语言所记录的不是“我思”，而是“我能”。
他也拒绝正统马克思主义讲的，历史发展逻辑的“科学理论”可以作为行动的基础，因为政治活动和社会活动在发动时人们无法知道它们究竟是否会与历史的进程合拍。作为历史哲学，马克思主义意识到实践领域的不确定性，它并不能规定具体的行动，但是开启了一种历史的可能性。历史的具体发展虽然不能看透，但历史的一般目标却是清楚的，这就是一个无阶级社会，人只对自然拥有权力，人与人和解了，无产阶级成为历史的“规范”。它的使命就是完成历史，创造人性。
他认为，历史中的任何东西都既是运动，同时又是惰性，革命一旦固定下来和体制化以后，就不再是它作为运动所是的东西了。历史行动本身都有暧昧性和惰性，因此，历史的任务不可能作为直接的目标出现，而只能以大致的形态标示出来。
梅洛-庞蒂的哲学从一开始就被人称为“暧昧性的哲学”，“暧昧”的确是梅洛-庞蒂哲学的一个鲜明特征。在这里，“暧昧”不是一个贬义词，“暧昧”指的是异质性东西相反相成，指的是矛盾存在的合理性，指的是事物的辩证关系，指的是世界及其事物的不确定性。在他之前也有哲学家多少已经指出，最著名的当属黑格尔，但像他那样将暧昧性视为存在的根本特征的还不多见。
从前面的论述中我们已经可以看到，从最简单的现象知觉到人类历史，都有明显的暧昧性。在《知觉现象学》中，梅洛-庞蒂明确指出，知觉是模棱两可即暧昧的，“荒谬的体验和绝对明证的体验相互蕴涵，是难以分辨的。”历史更是如此，“历史的意义每一步都受到步入歧途的威胁，不断需要重新解释。主流决不是没有逆流或混乱。它甚至从未被给定为一个事实。它只是通过不对称，残余，转向和倒退来揭示自己。……历史没什么意义，更多的是消除无意义。”
梅洛-庞蒂认为，传统的主体和客体之间，还有一个存在自组织的过程，这个自组织过程是原始的，即无前提的，它属于所谓的第三向度。这样出现的世界无所谓可证明的真和假，可证明的真和假总是有前提的，而这个原始的世界本身是证明的前提，它不再有前提，它既不真也不假。而寻常人们说的那种真理及其证明，只有在这个基础上才有可能。梅洛-庞蒂的这个思想让人想起了尼采的谱系学和海德格尔关于真理的思想。这也意味着意义不是由主体构造，它的发源地在一个前世界和匿名的前我，它是前谓语、前个人、前反思的形成的。但这个过程也是可逆的，即人们接受意义，也改变意义。“感性事物把我提供给它的东西还给我，但这是我从它那里得到的东西。”“我们选择了我们的世界，世界选择了我们。”这种循环的过程表明主动和被动的区分在存在论的层面是暧昧的。
身体不再是身体，身体是主体和客体自己形成的环境，是身体间性（intercrporéité），是“世界的肉”。这使得梅洛-庞蒂可以说：“我身体的经验的他人的经验本身是同一存在的两个方面。”“我身体是由像世界同样的肉构成的，……世界也有我身体的肉，世界反映它，占用它，它也占用世界，……它们是侵越或重叠的关系。”这就是说，我、他人和世界是一体的，而不是对立的，这个一体由共同的材料——肉（la chair）来保证。
有一点是可以肯定的，如果传统二元论的确错了的话，梅洛-庞蒂的存在论应属最有创造力和想象力的克服方案之一。
第十三讲 意义的追寻：伽达默尔和利科
伽达默尔在晚年越来越多地把目光投向我们这个时代的一些根本问题，如技术对人的宰制、科学的负面效应、国家理性对社会生活的影响、不同文化的相互理解等。
释义学是一门古老的学问，已有数千年的历史。最初是指对各种文献的注疏解释。施莱尔马赫在把它改造后将它引入哲学。狄尔泰系统研究和阐发了释义学思想，使释义学真正成了哲学的基本方法和理论，为哲学释义学奠定了基础。
海德格尔将释义学进一步存在论化，它无关正确解释，而只关系此在自身可能性的展开。领会不是认识论的操作，而是我们生存的基本方式。领会体现了我们能存在，领会是我们筹划意义，筹划我们存在方式的过程。
他说哲学的作用就是使我们意识到学问和方法在人类生存整体及其理性中有其有限的地位。但是在释义学经验中方法基本无用武之地，因为这里要展示的恰恰是一个前方法、前主体的世界，这里进行的是存在论的活动，而不是认识论的操作。领会对象其实不是对象，而是领会者自己。无论是对传统的领会还是对艺术作品的领会，都不是对象性领会，而是前理性的世界真理之显现和展开。领会的过程是世界自我展开的过程，而不是主体认识客体的过程。
除了原始的存在论意义上的领会外，也可以有认识论意义上的技术性的理解，这时方法论就可以派上用场了。
当我们听一首莫扎特的乐曲时，一旦我们领会了的话，我们会完全忘我地进入音乐给我们展开的世界，完全与之融为一体。陶渊明的“此中有真意，欲辨已忘言”恰恰就是对这种状态的描述。但是，人们也完全有另一种做法，像现在流行的做法那样，由专家像解剖一具尸体那样来分析这首乐曲，主题、旋律、和弦等等，然后告诉你乐曲如何一步步展开，作者要表现什么，哪些地方特别值得注意等等，甚至还可以利用现代的音响设备把乐曲五马分尸般地一点一点分割开来听。
科学方法成了对存在经验与真理的禁锢，这正是伽达默尔的哲学释义学所要质疑和否定的。
虽然伽达默尔和海德格尔对释义学的基本理解是一致的，但他们对释义学的阐发却有很大的不同。海德格尔只是停留在分析领会的生存结构上，而伽达默尔则要从我们的审美经验和历史经验着手来展开他的思路。伽达默尔认为，我们之所以无法直面原始的生存经验，是因为我们通过中产阶级教育接受的意识形式——审美意识和历史意识，都是我们真正的历史存在的异化形式，它们以歪曲的形式支配了我们的基本经验，使得真理无法出现。
审美领域自然与知识和真理无关，与实际生活更无关，而只是和感性的愉悦有关的孤立、独立的领域。
相应于这种对审美对象的区分和规定，艺术也被解析为形式和内容。艺术只关形式，不关内容，艺术家只是用形式表达感情和提供感官愉悦。但是，这显然与我们的艺术经验是不符的。当我们接触到一件伟大的艺术作品时，我们通过它看到的首先是一个世界，就像海德格尔在《艺术作品的本源》中分析梵高画的农夫的鞋时所指出的。我们首先看到的不是形状、色彩和线条，而是这双鞋所展示的世界，以及和这世界一起出现的知识和真理。我们在读李白或杜甫的诗时，我们一般不会首先想到它们的形式，而是它们将我们带入的世界。当我们感同身受时，可以说我们进入了它们的世界，也可以说它们成了我们的世界的一部分。它们给我们的首先不是审美的愉悦，而是生命的丰富和充实。它们将存在的真理呈现在我们的面前。我们不会区分审美的和非审美的，而只会觉得世界就是这样的。艺术的经验就是我们存在的经验。
“游戏的存在方式不允许游戏者像对待一个对象那样去对待游戏。”游戏的主宰者是游戏本身，它的魅力就在于它能使我们忘我地投入到其中。当然我们可以选择游戏，但一旦选了之后，我们就必须服从游戏的规则。
可以说，艺术是一种特殊的游戏，它的动力与目标，就是现象学意义上的“事物本身”，是作为事件的存在的真理。
开放性和有限性构成了经验的一般结构，释义学经验就反映了这种结构，它体现了经验内在的历史性，这种历史性是经验的开放性和有限性的基础。
伽达默尔认为，释义学经验既不像科学那样是独白式的，也不是像黑格尔的普遍历史那样是辩证的，它有一种对话模式。对传统开放就是和传统对话，领会是一个对话事件。对话使问题得以揭示出来，使新的领会成为可能。
历史文本成为解释对象意味着它问了解释者一个问题，答案就在文本中。为了回答文本提出的问题，我们自己必须开始问问题，也就是在我们的视域内重新构造文本提出的问题。我们重新构造的那个问题不可能不超出那个问题的历史视域，我们通过问问题的构成寻求文本提出的那个问题的答案。一个重新构造的问题的答案不可能停留在历史视域内，它的视域一定是提问题的人的视域。问答过程实际上就是视域融合的过程。在重新构造文本或历史提出的问题时，我们的视域必然要进入历史的视域，从而发生两个视域的融合。重新构造问题的过程也就是突破这两个视域，产生一个新的更大的、永无穷尽的视域的过程。传统在不断地变化，我们存在的历史性也使我们无法达到一个完满的领会，一个答案意味着又一个问题。我们的后人必然与我们有不同的领会。一个问题可以有不同的提法，更会有许多不同的、可能的答案。因此，文本的意义的可能性是无限的。在这个意义上，无所谓正确的领会。过去不是一个被动的研究对象，而是一个无穷无尽的意义源泉。因为“提问就是进行开放（ins offene stellen）。被提问的东西的开放性在于回答的不固定性（Nichtfestgelegtsein）。”
语言不是主体可以任意使用的工具，而是存在真理表现的场所，这是海德格尔对语言的规定，著名的“语言是存在的家”说的无非是这个意思。而伽达默尔接着老师说：“能领会的存在就是语言”，则使语言的存在论性质更加明确。从这种存在论的语言观出发，伽达默尔自然对将语言仅仅视为符号或工具的近代流行的语言观持坚决的批判态度。
伽达默尔认为，符号论或工具论的语言观很大程度上是由于科学的影响。科学要求精确的指称和明确的概念。将语言视为纯粹的符号就是认为我们可以任意规定语言的意义和使用。人是语言的主宰。而实际上语言并不是空洞的由人操纵的符号，也不是由人造出来给予他人的符号，“语词以一种谜一般的方式同‘被描摹的对象’相连结，它附属于被描摹对象的存在”。语言深深扎根在逻各斯之中。“在科学的单一指称的理想旁边尚有语言本身的生命未加改变地继续存在着。”
经验、思维和领会都是彻头彻尾语言的，经验本身就要求语言的表达，而语言本身就是我们的世界经验。这当然不是说世界就是语言的世界，或者像一些后现代主义哲学家认为的那样，除了语言，一切都不可知；更不是说人通过语言创造世界。伽达默尔的意思只是说，人通过语言拥有世界，而“拥有”的意思是“世界对于人的这个此在却是通过语言来表述的”。
伽达默尔指出，之所以只有人有世界，动物没有世界，就是因为人有语言。有世界的意思是人能超越外在的环境，而对事物保持一定的距离和空间。是语言使我们有这样超越的能力。“语言所表达的是事态。一个具有如此这般情况的事态——这种说法就包含在对其独立他在性的承认，这种他在性以说话者与事物的距离为前提。以这种距离作为基础，就可以有某些东西作为真正的事态而衬托出来并成为某种陈述的内容，这种陈述是其他人也能理解的。”
在《真理与方法》中，伽达默尔指出，在古典释义学家兰巴赫那里，释义学就有三个不可分割的因素：领会、解释和应用。领会总是包含解释，而解释总是包含应用的因素。领会一个文本包含将它应用于解释者的处境，应用是释义学过程一个不可或缺的组成部分。伽达默尔由此表达了一种不同于近代科学的知识态度：真正的知识不是客观地表象或反映，而是改变事物。在这里，伽达默尔公然以亚里士多德的实践哲学作为他的榜样，追求能指导人们行动的实践知识。这种实践知识（phronesis）并不追求数学那种永真和普遍有效的知识，而是追求将普遍的东西应用于具体、特殊的情况，或者说，将普遍的东西特殊化。伽达默尔认为：“依靠实践哲学传统能帮助我们用这种方式免受近代科学概念的技术自我理解观的影响。”
伽达默尔认为，我们这个世界面临的最主要问题是：随着技术对人类生活的全面统治，实践与实践的智慧正在逐渐丧失。这将导致人们不再有自己的观点可以交流，不再需要自己运用实践理性来做出个人的决定，因为你不会不服从技术的逻辑。这样，民主社会就名存实亡了。他认为人类在此危急关头最需要的莫过于团结一致。团结一致要有个落脚点，这就是人与人之间自由、充分地交换意见和对话。为此，他特别强调修辞学的作用，不仅说它是释义学的基本方法，甚至说它是哲学的惟一方法。
修辞学自古以来就倡导一种真理观，主张保卫似乎是真的、可能的、能说服日常理性的东西，反对科学的可证明性和明确性的要求。科学只有通过它才能成为生活的一种因素。将修辞学作为哲学的惟一方法，显然有强调生存实践自有它独特方法的意思。但更重要的是，将修辞学作为哲学的惟一方法，清楚表明了伽达默尔哲学根本的实践性。
仪式是比语言更深的实践层次，因为它不仅像语言或对话那样，要遵守学到的规则或达到规定的目标，而且它实际上还培养了人的正确感。在一个仪式中出错就是无礼，仪式中养成的行为的分寸感就是所谓正确性的基础。这种正确感不是什么圣人先验的规定，也不是当局有意的灌输，而是在生活实践中自然产生和形成的生存习惯。正是这种在人类相互关联、相互影响的共同存在模式中产生和形成的合适感或正确感，使人得以克服和压制动物无法克服的本能，能够相互合作地共存在一起，而不是像动物那样，仅凭本能乌合（Mitsamt）在一起。这是人类团结的基础。对话只关系到两个人，而仪式则关系共同体所有成员。仪式从存在论上显示了人类的共存性。
利科
胡塞尔的现象学描述使他看到，客观性完全不能被贬低为实在性，也不能取消生存的秘密，这就有可能、也需要用本质现象学来解决生存哲学的问题，或者说，把现象学变成生存现象学。但这个生存现象学还不是最终目的，而只是通向存在论的一个阶段。
利科是要通过现象学的方法将主体去中心化，而将存在置于基础的地位。研究意志，其实就是要以实践意义的意志来取代原来意识哲学中表象的优先性。当然，意志本身要受到无意的牵制。
利科的意志哲学在目标和性质上与传统的意志主义根本不同，它不是从主体出发而是从去主体出发，因此它的切入点就不局限于意识和无意识，而是诸如神话、语言、象征等都成了基本的研究对象，这就必然会出现释义学问题。
利科认为，索绪尔创立的结构分析的方法对于理解人类表达方式是重要的，因为它确定了在它们中运作的逻辑。但结构分析也有局限：只注意形式研究而忽视内容研究，这就无法突破语言，达到实在；它只关心观念的意义，而不管语言所指的语言之外的东西，从而排除了语言和外在世界的关系。结构分析只能客观分析一个神话，却不能解释它的意义，不能从表层结构回到深层结构，不能突破中介，进入本原。此外，由于它只是对系统进行形式研究，许多重要的想象就看不到了。总之，纯粹的结构主义只是一种科学方法，而不是一种哲学。然而，结构主义的方法对于真正的反思哲学来说是必须接受的，它们是逻辑自我和存在的一个有效的、抽象的、客观的要素，结构分析方法可以作为存在解释的一个阶段被纳入释义学。
通过对结构主义和日常语言哲学的对话，利科形成了他自己的哲学释义学思想。释义学不再是一种单纯的解释象征语言的技术，也不是一种纯粹的方法，而是以存在论为基础的非主体的意义理论。另一方面，释义学也是一种为存在论服务的方法论，它的主要任务就是文本解释。
对于利科来说，理解和解释文本的最终目的是理解和改变我们自己，而不是单纯地解读古代文献或自己与异己的传统。一句话，释义学首先是我们历史经验的基本方式，而不是解读文本的技术，尽管为了理解我们需要方法。
霍克海默
这个世界是我们自己的世界，又不是我们自己的世界，而是资本的世界。
西方人习惯把自己的文化看作是理性的文化。文化的危机对于他们来说实际上就是理性的危机。
通常人们都认为启蒙是一个韦伯所谓的世界的“去魅”过程，或者说是去神话的过程。启蒙就是要用理性的阳光照亮一切黑暗；而神话是人类幼稚时代的产物，只是代表愚昧和迷信。但霍克海默和阿多诺通过对启蒙的谱系学研究，表明神话和启蒙决不是势不两立、有你无我的关系，相反，“神话已经进行了启蒙，启蒙也一步步地越来越与神话学交织在一起”。
启蒙用以反对神话的原理，却是神话本身的原理。这个原理就是内在性原理，把一切发生的事解释为重复的原理，启蒙却用了这原理来反对神话的想象力。在这条原理的指引下，启蒙和近代科学把自然界的一切都变成可以重复的抽象，从而可以将其数学化。
在把事物抽象化和数学化的同时，主体本身也被虚无化了。“他把自己规定为事物，规定为统计的因素，规定为成功或失败。他的尺度就是维持自我生存，是他的机能及为这机能设定的模式能否成功适应客观性。所有别的东西，观念和犯罪行为，都遭受从学校班级到工会等集体的力量。但是，甚至那个威胁性的集体本身也只是属于骗人的表面，在它之下隐藏着把它作为强暴的东西来操纵的种种权力。”
在古代，神话要用巫术来控制自然，而在近代，启蒙要用科学来控制自然，控制的意图是一样的，但科学比巫术要有效得多。科学明确地要自然听从人的意志，它发明了技术来做到这一点，技术将科学理论的设想变为现实。
从表面上看，启蒙似乎允诺一个前所未有的美好世界，但当它将它的理想抽象化和普遍化后，它实际上放弃了人类的希望。冷战后有些人鼓吹的“历史结束论”正表明了这一点。
启蒙运动许诺要消除一切未知的东西，以及由于它们而产生的恐惧。诡论的是，启蒙在成功消除未知事物的同时，不但没有消除恐惧，反而使恐惧变本加厉。“启蒙是变得极端的神秘的恐惧。实证主义的纯粹内在性，它的最终产物只不过是一种似乎普遍的禁忌。它根本不再允许任何东西在外面存在，因为纯粹在外面的概念就是恐惧的真正源泉。”就像神话一样，启蒙不能允许有自己无法控制的、外在于它的东西。只有将一切纳入它的囊中，它才能高枕无忧。而要做到这一点，不但要依靠内在性，还要靠把人提高到上帝的地位。启蒙用人取代上帝，成为宇宙的主宰，人本主义遂成西方文化的主流。
同样诡论的是，人在成为上帝的时候，却失去了自己，他异化为他的对象，一个可以和任何别的东西一样控制的东西，人在把自然对象化的同时，也在把自己对象化，主体就像康德所表示的，只是一个形式的我思。而在他失去自己的本性的同时，似乎被他控制的自然却开始对他报复。
工具理性也叫目的理性，它无关人生的意义，只关心以合适的手段达到一定的目的。因此，它是无道德是非的，或中立的。
但现代人并不是根据理性来确定自己的目的，而是根据非理性的理由，如自我保存来确定自己的目的，因此，“因为目的不再是用理性的眼光来决定的，因此也就不能说某种经济制度或政治制度（不论它们是多么残酷和专制）比另一种制度更不合理。
启蒙运动高扬的理性其实已经是工具理性，而不是存在理性或实践理性了。
“一切东西都可以变成可以重复的、可以代替的过程，变成体系概念模式的单纯例子，个人也是如此，更不用说动物。”但是，在这种建立在平面化和划一基础上的数字管理里，是没有个别和特殊的地位的。
技术和科层制或官僚制是工具理性或计算理性的两个变形，前者控制自然，后者控制人。工具理性是片面的理性，它只有控制的功能，却没有理性否定的功能、批判的功能，更谈不上对人类问题提出历史解决了。工具理性的典型表现就是实证主义。实证主义是工具理性的意识形态表达，它构成了启蒙的终点。实证主义的意识形态的社会功能就是通过只准理性在事实性的基础上运作否认它的批判功能，把它变成支持社会秩序的工具。
在霍克海默看来，实证主义强调事实性的意图就是让哲学服从社会秩序。
理性的这种非理性和愚蠢是指工具理性除了自我保存之外没有别的目标，它把情感和宗教与艺术一样，从自身排除出去。自我生存成了行动最偶然的准则。早期资产阶级政治哲学家是看到了这里所隐含的破坏因素，所以都极力阐发和鼓吹社会的和谐一致。但“随着私人集团统治经济机构的经济体系的发展，人类分裂了，由理性统一坚持的维持自我生存，个别资产者对象化的欲望，证明是与自我毁灭完全无法分开的自然暴力。它们模糊不清地互相转化。纯粹理性成为非理性，成为没有错误和没有内容的行事方式”。理性在启蒙创造的时代彻底走向了其反面。
在霍克海默看来，艺术从来就不是与社会人生无关的“审美对象”，它是人类自由的体现，具体而言，艺术体现了人类要否定现实和超越现实的渴望，体现了人类否定现状的渴望。艺术的确有它的独立性，但“既然艺术已经是独立自主的，它保留了由宗教升华出来的乌托邦”。“艺术作品在使被践踏的人们强烈意识到自己已绝望的同时，还使他们感到义愤填膺的自由。”
资本已经按照它的逻辑重新组织了人类存在的方方面面，包括艺术生产。自由的艺术创造变成了文化工业的机械复制，艺术的自由本质就此被扼杀了。
人们理直气壮地把文化作为产业来发展，而文化本身则必须服从这个原则，不能产业化的东西就不能发展。艺术的自由是与商品经济的前提联系在一起的。纯粹艺术品也同样是商品，它们对商品社会的否定不过是它们服从自己的规律。
现在，可用成了艺术品的全部原则，艺术的独立性已不复存在，艺术品也就成了艺术商品。艺术的无用性被艺术的有用性废除了。文化产品的使用价值被交换价值取代，消遣成了娱乐工业或文化工业的意识形态。
文化工业除了其经济目的外，还有其意识形态意味，有其维护现存秩序的社会功能。消遣和商业真正的意义是为社会辩护，因为快乐就是赞同。消遣就不要去思想，忘记痛苦和忧伤。消遣是一种逃避，不是逃避恶劣的现实，而是逃避最后一点反抗的思想。在文化工业营造的虚幻世界里，似乎一切真实的不平等都消除了，每个人都成了类本质，可以随便替换另一个人。真实的痛苦通过想象的置换被真实地掩盖了起来，或暂时治愈。心酸的泪水变成了自慰的微笑。世界是美好的，希望在明天，这就是文化工业最终要告诉人们的。可实际上它一直在欺骗它的消费者，它允诺的其实只是一个永远也无法兑现的幻象。
在文化工业中，不但它允诺的东西是一个幻象，而且个人也是一个幻象。这倒还不是因为生产手段的标准化，而是因为它制造、规训和控制了人们的需要。个人不再是他们自己，而只是各自一般倾向汇聚的中心。虽然文化工业制造了许多伪个性，如明星的发式或新的消费方式，但在资本主义社会中，个性化永远也无法获得。以阶级形态出现的自我保存使每个人都停留在类存在的阶段。个人表面上是自由的，实际是经济和社会机制的产物。文化工业能成功处理个性的惟一理由就是后者总是复制了社会的脆弱。
“公正和自由完全是辩证的概念。公正愈多，自由愈少；自由愈多，公正愈少。自由、平等、博爱，这是奇妙的口号。但如果您想得到平等，那您就必须限制自由，而如果您想让人有自由，就不会有平等。”
“个人可能有自由，可能得到解脱。然而人类在大自然中从来就是用控制、剥削、杀戮和奴役其他生物（必要时是自己的同类）而维持下来的。人类是已知世界中最血腥、最残酷的一种动物。对人类来讲，没有什么东西是神圣得不能把它当作权力的工具来加以利用的，真理和宗教也不能例外。”
阿多诺
哲学成了总体性的哲学，如黑格尔的哲学那样，一切都被纳入同一性的轨道，一切个别性、特殊性和他性都没有丁点地位。
在阿多诺看来，纯粹的同一性是由主体设定的东西，是从外部带来的东西，而不是事物自身的特征，事物自身恰恰是异质性的，包含了种种不同于他物的特性。将千姿百态的不同事物贬为它们的种或类的例子，这显然是主体人为操作的结果，但传统哲学家恰恰认为由此得到的普遍性，证明了主体操作或功能的客观性，如康德就是这样的思路。
科层制和经济贸易结构所需要的抽象的、形式的平等和可交换性越来越占主导地位，这就使得个人越来越同一化，成为一个没有特别意义的统计单位。另外，面对无法控制的外部力量，个人也心甘情愿放弃自己。
从德国浪漫派开始，德国哲学家大都不把“美学”视为纯粹培养审美趣味和研究美的学问，而是从美学一词的希腊文词根aisthesis（知觉、感觉、感情）出发，将美学视为哲学摆脱近代理性主义哲学传统困境、恢复生命经验的首要性的基本途径。在德国古典哲学家那里，美学都是哲学最重要的一个部分。而现代哲学家对于美学的这种哲学的解放功能有更清楚的认识，美学在他们那里往往就暗示了新的哲学方向。
哈贝马斯
亚里士多德在他的《尼各马可伦理学》当中区分过人类的三种活动类型，这就是实践、理论和生产，相应于这三种活动类型，有三种不同的知识，即实践之知（phronesis）、认知（episteme）和技艺之知（techne）。
近代的理论概念却越来越与沉思无关，而隐含对事物的预见和技术的应用。
随着知识的单一化，理性也变得十分狭窄，成了技术理性或工具理性，它的惟一职能就是认识对象和计算达到目的的手段和方法。它不管价值判断，只管经验事实，这就有了“事实与价值”“是和应该”的区分。
理性只管手段，不管目的；只问事实，不问价值。目的、价值、规范这些人类生活至关重要的东西，所有实践（亚里士多德意义上的）问题都留给了非理性和主观的东西，留给了独断论和意识形态，工具理性价值中立的结果是价值无政府主义，高扬理性主义旗帜的现代性自身的非理性，于此可见一斑。
哈贝马斯认为，科学技术本身并没有错，错在人们把它当作理性和行为的全部，把它普遍化。人们要掌握保存，要从物质必然性中解放出来，就需要科学技术，需要技术理性。问题不是要与技术理性决裂，而是要将它适当地放入一个广泛的理性理论中。哈贝马斯认为，人的基本行为模式可以分为两大类：劳动或目的理性行为和社会交往（或交往行为），这两类行为谁也代替不了谁，相互间也不能归约。
在哈贝马斯看来，将理性狭隘地仅仅理解为工具理性，就一定也会把世界狭隘地仅仅理解为物理的对象世界。实际上除了物理的对象世界外，还有内在经验的主观世界和规范的社会世界。相应于这三个世界，有三种不同的行为模式：相应于物理对象世界的是目的理性行为模式（这种行为模式可以进一步分为工具性的策略行为和陈述性的语言行为）；相应于主观世界的是戏剧化行为模式；相应于社会世界的，则是规范协调行为模式。一般人们会认为只有第一种行为模式才谈得上理性，后两种行为根本不是受理性支配的，但哈贝马斯认为这恰恰是现代的幻觉。这三种行为模式固然有别，但它们都受理性的支配，都是理性的行为，只不过出于不同的理性类型，所以它们都有各自的有效性主张（真理要求）。第一种行为模式要求真实；第二种行为模式要求真诚；第三种行为模式要求正确。但理性本身有着内在的统一，理性的这种统一体现在交往行为的模式中。
巴尔特
马克思曾经说过，每个时代的占统治地位的思想只是统治阶级的思想，统治阶级总是把他们的特殊利益说成是普遍利益。这也就决定了他们会把自己的思想说成是普遍的、自然的东西，以维持现状不变。巴尔特在《写作的零度》中不但要指出写作的历史制约性，更要揭露资产阶级写作所伪装的这种虚假的普遍性。他把将特定价值说成是普遍价值叫做“神秘化”（mystification），对付这种神秘化的惟一办法就是去神秘化。他的《神话学》就是他去神秘化努力的一大成果。
神话之为神话，就在于这个二级意义。神话的概念不是隐藏事物，而是扭曲事物，而二级意义就体现了这种扭曲。在巴尔特看来，资产阶级的意识形态不是什么“假意识”，而根本就是对事物的扭曲。而扭曲的目的，则是使现状正当化、自然化，使它永世长存。
巴尔特认为，写作者可以根据他们对待写作的态度分为两类，一类是把写作当成手段，是达到其他目的的工具，他们要把我们带到作品以外的另一个世界，他们的写作是及物的。巴尔特把这一类人叫作者（écrivant）。另一类写作者则相反，他们的写作是不及物的，他们不关心语言以外的东西，他们只是就语言来工作，对技巧和技术精益求精。换句话说，他们只关心形式。但“这并不是为艺术而艺术的美学设想出来的那种纯粹的‘形式’，而是更为激进，认为这是惟一为从事写作的人开放的领域”。巴尔特把这类人叫作家（écrivain）。
读者的文本非常好读，不需要读者花费太多的脑筋，这种文本的思路、语言、价值观念、审美趣味都是已有文化固有，而为读者早已习惯了的，因此，读者只要跟着作者的叙述走就是了，一路到底，酣畅淋漓，没有任何精神或肉体的阻隔，传统的（古典的）文学作品或畅销书就是读者文本的典型。在阅读读者的文本时，读者得到的是快乐（plaisir）。而作者的文本正相反，它“是把一种失落感强加于人的文本，它使读者感到不舒服（可能达到某种厌烦的程度），扰乱读者历史的、文化的、心理的各种假定，破坏他的趣味、价值观、技艺等的一贯性，给读者和语言的关系造成危机”。先锋派文学的文本，像乔伊斯的《芬尼根守灵夜》就是这样的文本。它完全不符合我们的阅读习惯，简直无法卒读，但它能带来狂喜（jouissance）。
福柯
福柯认为，我们现在正在经历又一次新的知识型的裂变，这次裂变是由尼采开始的，尼采发现上帝与人彼此相属，因此，宣布上帝之死就是宣布人之死。
不能简单地将权力理解为一种支配关系，权力是人的生存方式，而不仅仅是压制手段，任何人都无法垄断权力；每个人都在被支配的同时，又在实施着权力，“权力通过一种类似网络的组织被使用和被实行。并且，个人不仅在权力的脉络之间流转，而且他们永远处于这样一种状况，既体验到权力的支配同时又实行着权力”。如果是这样的话，权力就不仅仅是与政治支配相关的东西，而是我们存在的一个基本事实。
身体也直接卷入某种政治领域；权力关系直接控制它；干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些信号。这种对身体的政治干预，按照一种复杂的交互关系，与对身体的经济用途紧密相关；身体基本上是作为一种生产力而受到权力和支配关系的干预；然而，另一方面，只有在它被某种征服体制所控制时，它才可能形成一种劳动力（在这种体制中，需求也是一种被精心培养、计算和使用的工具）；只有在身体既具有生产能力又被驯服时，它才能变成一种有用的力量。
权力制造知识，知识巩固权力，“权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识”。
性的医学化使权力直接进入身体和私人生活的领域。现代社会并不想限制性，而是想方设法扩展它的各种形态，因为性的扩张就是权力的扩张。
在福柯眼里，性经验并不是一种权力试图控制的天然对象或有待科学知识揭示的客观领域，相反，它是历史发展的产物
德里达
在他看来，所有西方哲学都不免是逻各斯中心主义，就连海德格尔也不例外。逻各斯中心主义的根本问题是基础主义，即认为有一种固定的意义秩序，思想、真理、理性、逻辑或词作为基础都是自身存在的，而且始终存在，或者说始终在场的，所以西方形而上学传统又叫在场形而上学。对于这种形而上学来说，只有存在、在场才是根本重要的，非存在和缺席是没有意义的。对于在场形而上学来说，这个世界秩序井然，泾渭分明，钉是钉，铆是铆，没有半点含糊不定之处。基础不但是基础，也是中心和原则，它们是简单的、优先的、不变的、正常的、纯粹的、标准的、自明的；与它们相对的则是复杂的、派生的、蜕变的、偶然的，等等。本质/现象，灵魂/身体，直观/表达，文字/隐喻，主体/客体，理性/感性，肯定/否定，先验/经验，自然/文化，这些传统形而上学中常见的对立无不有主从和先后之分。对立双方的这种等级区别不但是不可消除的，而且是必要的。何者为主为先，哲学家或许有不同看法，但为主者一般总是首先、直接或当下在场。现在状态和现在时刻是世界的基础。
德里达解构哲学的关键是他将差异作为一切事物的基本条件，在这个基本条件下，同一性、基础、主体、本质这些传统形而上学的基本概念，统统被消解了。德里达的分延概念实际是他解构哲学的核心概念。
德里达分延思想的实质是将传统逻各斯中心主义的基本等级秩序颠倒过来：差异先于同一，缺席先于在场，多样先于单一，有限先于无限，流动先于确定，书写先于声音，特殊先于普遍，等等。